Dindarlık Bağlamında Amel-i Salih Kavramına Sosyolojik Bir Yaklaşım

Tanımı, kapsamı ve kategorileri ile ilgili tartışmaların hâlâ devam ettiği dindarlık kavramı, bilhassa son yıllarda üzerinde daha da yoğunlaşılan bir olgu olmuştur. Bu tartışma ve muğlaklık, bir yandan dinin tanımı ve ona yüklenen anlam ve çerçeve ile birebir ilintiliyken, diğer yandan kültürel dönüşüm, cemaatleşme gibi sosyolojik gerçekliklerle alâkalıdır. Dolayısıyla bu karmaşıklık ve muğlaklık, çok farklı dindarlık anlayışlarını beraberinde getirmektedir. Bunu özellikle günümüzde dindarlık ölçekleri ile ilgili tartışmalarda gözlemlemek mümkündür. Kanaatimizce dindarlıkla ilgili tartışmalarda ortaya çıkan gerilim, bireysellik toplumsallık tayfında görünür olmaktadır. Bu da öncelikle dinin, ardından dindarlığın kapsamı sorununu işaretlemektedir. Bilindiği gibi dindarlığı besleyen ve geliştiren öge ibadettir. İbadetin kapsamı ile ilgili algılamalarda ise amel-i sâlih kavramının çerçevesi çok önem taşımaktadır. Bu bağlamda temel sorun, özelde İslâm’ın metinlerinden değil, algılayıştan kaynaklandığı için sosyolojiktir. Biz bu makalede “amel-i sâlih” kavramı üzerinden dindarlık kavramının tanım ve kapsamını sosyolojik olarak sınamaya ve bu kavrama yeni bir çerçeve getirmeye çalışacağız. Bu açıdan öncelikle bir tarih okuması yaparak sorunun global boyutlarını görmeye, kavramsal ilişki ve analizlerin ardından İslâm’ın otantik metinlerine referansla konuyu kısaca betimlemeye, daha sonra Türkiye’deki dindarlık algısını amel-i sâlih çerçevesinde değerlendirmeye ve son olarak da yeni bir dindarlık kavramını mümkün olabildiğince efrâdını câmi ağyârını mâni bir şekilde inşa etmeye çalışacağız.

Bir Tarih Okuması:

Geleneksel ve modern (toplum) dönem kategorileri, bilhassa “şimdi”nin karakteristiklerinin daha iyi vurgulanması açısından en yaygın olarak kullanılan bir ayrıştırmadır. Rasyonellik, teknoloji, ilerleme gibi temel birtakım nitelikleriyle geleneksel toplumdan farklılaştırılan modern toplum olgusunun, konumuzla ilgili en önemli özelliği,  Descartes ile daha da tescillenen çifte gerçeklik alanıdır. Daha da somut bir ifadeyle söyleyecek olursak kutsal/profan, din/din dışı, maddî/manevî, ruh/beden gibi düalistik yapılardır. Bunun bir sonucu olarak kutsal ile profan, mekânsal ve zamansal olarak birbirinden bağımsızlaşarak kendi başına ontik kategoriler olarak algılanmaya başlanmıştır. Şüphesiz bunun Batı tarihi içerisinde, Hıristiyanlıkla da bağlantılı olarak uzun bir tarihî ve sosyal bağlamı bulunmaktadır. Bu ayrışmanın son tahlilde, dünyevîliğin öne çıktığı bir kriz ile sonuçlandığını bugün ilgili literatürlerden okumaktayız.

İlgili literatüre bakıldığında, geleneksel toplumlarda genel olarak böyle bir bağımsız alan ayrıştırmasının işletilmediği, bireysel ve toplumsal hayatla dinin içiçe olduğu vurgulanır. Meselâ Kolakowski’ye göre, öyle çok eskiden de değil, yakın bir zamana kadar din kategorileri şâmil-i mutlak idi, bütün diğer teorik ve kavramlaştırmalara hâkim olup onları örtmekteydi. Kültürün, beşerî ilişki ve emellerin dinî isimleri vardı. Bu şümul bugün varit değildir.[1] Bilhassa klâsik sosyoloji çalışmalarında bu vurgu daha da belirgindir.[2] Meselâ Eliade’ye göre, kültürün en arkaik seviyelerinde bile, insan olarak yaşamak, bizatihi dinî bir faaliyettir. Orada, beslenmenin, seks hayatının ve çalışmanın kutsal bir değeri vardır. Başka bir tabirle, insan olmak, dinî bir varlık demektir.[3] Bu vurgular kutsal/profan ayrımlarının modern zamanlara ait bir olgu olma durumunu keskinleştirmektedir. Bu konuda kimi rezervlerimiz olmakla birlikte konuyu dağıtmamak için detaya girmeyeceğiz.

Kutsal/profan ayrımının konumuzla ilgili olarak ortaya çıkardığı sonuç dinin son derece sınırlı bir şekilde tanımlanması ve dünyevîleşmedir. Böylece birbirlerine karşıtlık ilişkisi içerisinde ele alınan bu kavramlar, yeni bir zihniyet, bölümleme ve din algılayışını ortaya çıkarmıştır. Buna göre kutsal; dinlerin aşkın nitelik atfederek yücelttiği inanç, kurum veya varlıklar olarak rasyonel olanla tezat konsepti içerisinde tanımlanırken, profan da, bu ayrışmada kutsal olmayana ait olan; gündelik rasyonelleştirilmiş pratiğin dışında sembolik bir anlamı olmayan, kutsal olana saygısızlık eden şeklinde bir tanım kazanmıştır.[4] Bu açıklamaya göre din, kutsal şeylerle, yani dünyevî veya varoluşun (din dışı/profan) zorunluluklarından ayrı olarak kurulan şeylerle ilgilenmek zorundadır ve buradaki iddia, dünyanın sosyolojik ve dinsel yorumlarının çoğunlukla rakip yorumlar olduğudur.[5] Dolayısıyla dünyevî işler sâlih bir amel olsa da kutsalın kapsamı dışında kalması hasebiyle ibadet değildirler ve dindarlığı besleyen bir öge olamazlar.

Açıkça Kilise hegemonyasına son vermek niyetiyle ve Batı’nın hâkim dili ve kodlarında içerilen Tanrı-insan gerilimi, Tanrı’nın gerileyişinde temsil edildi. Buna Aydınlanma’nın ortaya çıkardığı sonuçlar da eşlik edince, din ilkel zamanlara mahsus bir fenomen olarak tanımlanmaya başlandı. Nitekim Lucretius’dan Russell’a kadar eleştirel rasyonalist geleneği belirleyen dinin tabiatı ve kaynağına dair herhangi bir görüş varsa, bu, tüm dinlerin aklın askıya alınması, bilim ve hakikî bilginin yokluğu, kısaca bâtıl inançtan meydana gelmesi  şeklindeki bir tanımlamadan dolayıdır.[6]

İnsanı aşan hiçbir otoritenin olmayacağı fikri sonucu kainat, artık matematik ve geometrinin kavramlarıyla ve deneysel olarak kanıtlanmış nedensel ilişkilere dayalı olarak kavranmaya ve açıklanmaya çalışılıyordu... Sonuçta XVIII. yüzyıla gelindiğinde Tanrı, insanın bakışından (dünya tasavvurundan) uzaklaştırıldı. Böylece Tanrı mekanikleşen bir evrende yok olmuştu.[7]

Bu ayrım sonucunda kutsal ve profan birbirinden bağımsız çifte gerçeklik alanı olarak algılanınca, ancak birtakım sınırlı inanç ve ritüellerle sınırlı olarak tanım buldu. Profan ise aşkınlığa her türlü başvuruyu reddederek kendini, dünyayı inşa etmeye girişmiş, kendini kendi, dünyayı tüm kutsallıktan arındırdığı ölçüde yapabileceğine inanmıştır.[8] Bunun bir sonucu olarak din, kutsalla ilintili bir fenomen olarak görülmüş ve kutsal/profan ayrımı da modernliğin yayıldığı ölçüde evrensel bir nitelik kazanmıştır. Nitekim Durkheim bunu şu totalleştirici ifadelerle anlatmaktadır: Kutsal varlıklar tarifleri gereğince diğerlerinden ayrılmış şeylerdir. Onları ayıran cihet, kendileriyle kutsal olmayan şeyler arasında bir ayrılığın bulunmasıdır. Tabiî olarak bunlar birbirlerinden ayrı şeylerdir.[9]

Bunun bir sonucu olarak dünyevîleşme baş göstermektedir. Dünyevîlik, insanın dinî vesayetten kurtulması,[10] dinden yoksunlaşma[11] ya da dinin giderek toplumsal önemini yitirdiği[12] süreci ifade etmektedir. Böylece din, bir dereceye kadar özel bir sorun olmuştur.[13]

Kısaca tarihi ve içeriğini anlatmaya çalıştığımız bu düşünce, Osmanlı’nın son dönemlerinden itibaren Türkiye’de de nüfuz kazanarak din anlayışını belirlemeye başlamıştır. Modernliğin giderek temellük edilmesine paralel olarak din, kutsal/profan ayrımında kutsalla ilintilendirilerek algılanan ve tanım kazanan bir fenomen olmuş, entelektüellerden başlayarak daha geniş halk katmanlarına doğru bir yaygınlık kazanmıştır. Bu ayrışma kimi kırılmalarla birlikte Türkiye’de de benzer bir bağlama oturarak anlaşılmıştır. Nitekim Baltacıoğlu, “dinî olguların hususî karakterlerinden biri; dinî inançların mevzuu kutsal şeylerdir. Her dinî itikat kâinatı kutsal olan ve olmayan diye ikiye ayırır ve bunlar arasına birbirine ircaı mümkün olmayan bir tabiat farkı koyar”[14] derken kutsal ve profan’ı Durkheimcı bir tarzda algılamaktadır. Mehmet Taplamacıoğlu’nun konuyu açımlarken ortaya koyduğu ifadeler bir yandan Batılı bir düşünsel çerçevenin İslâmî karşılıklarını aramak şeklinde ortaya çıkarken, diğer yandan “din” ve “kutsal” özdeşliğini vurgulamaktadır; din, manevî bir birlik meydana getiren topluluğun kutsal şeylerle ilgili inanma ve tapınmalarından doğan dayanışmalı bir sistemdir. Bir dinin varolması için mutlaka kutsal ve kutsal dışı ayrımına dayanan iman ve amelin yer alması ve bunları benimseyen ve uygulayan tinsel bir cemaatin meydana gelmesi şarttır. Kutsal ve kutsal dışı âlem yalnız birbirine karşıt değil, aynı zamanda kıskanç şekilde rakiptirler. Bir kimse kutsal dışı hayatta tamamen ayrılmadıkça dinî bir hayata kavuşamaz. Manastır hayatı ancak dış âlem ve asrî hayatla ilgi ve bağlılığı kesmekle mümkündür. Tasavvuf insanı kutsal dışı hayattan ayırarak kutsala ulaştırmak amacını güder. İslâm’daki haram-helâl kavramları bilim alanında kayıntılara elverişlidir. Helâl, kutsal dışının karşılığı olabilir ki, Frenkler buna profan derler. Profan, tapınak anlamındaki “fanun” kökünden gelir. Tapınak dışında kalan kısma “profanun” denilmektedir.[15]

Dini bu algılama tarzı ile ilgili olarak birkaç hususun özellikle altını çizmek gerekmektedir. Öncelikle din, sadece “kutsal” ile özdeşleştirilerek maddî/manevî, ruh/beden gibi ayrıştırmalarda manevî, ruh gibi kavramlara refere edilerek tanımlanmaktadır ki, bu, dinin son derece sınırlı bir çerçevesidir. Kanaatimizce dindarlığın sınırlı tanımı ile ilgili sorunun temeli de buradadır. Zira dindarlığın birkaç ritüele indirgenerek tanımlanması, dinin indirgeyici tanımları sebebiyledir. Taplamacıoğlu’nun mantığını kullandığımızda, ibadet yerlerinde (manastır, cami vb.) yapılan birkaç ritüel, birkaç kıyafet ve dinî semboller dışında dindarlığı besleyecek bir ibadet yapmak söz konusu değildir. Ya da kutsalla birleşmek üzere tasavvuf hayatı yaşamak gereklidir. Görüldüğü üzeri dini kutsalla özdeşleştiren bu mantık, ibadetin anlamını daraltmaktadır ki, bunun sonucu dindarlık da birkaç ritüele indirgenmiş olmaktadır.

Dindarlık: Tanım ve Kategoriler

Dinin kapsamı ile ilgili bu kısa tarih okumasının ardından, kısaca “dindarlık” kavramı ve onun içeriğinden bahsetmek istiyoruz. Doğrusu dindarlıkla ilgili çalışmalara göz atıldığında, genel olarak dindarlığın “bireysel”likle çerçevelendiği gözden kaçmamaktadır. Buna bağlı olarak dindarlıkla ilgili ölçme ve değerlendirmeler de, çoğunlukla bu dar alanda yapılmaktadır. Söz gelimi; Batı’da kurumsal anlamda kiliseye bağlılık,[16] İslâm’da ise bireysel dindarlık ölçülegelmektedir. Bu, dinin modern tanımı ile yakından ilintili gibi görünmektedir.

Ancak “dînî” kavramının “hayata yönelimli”[17] bir projeksiyon geliştirmesi durumunda dindarlığın çerçevesi genişleyebilecektir. Bu ise, insan hayatını bir bütün olarak görmek ve varoluşu birbirinden bağımsız ontik kategoriler olarak almamakla mümkündür. Bu bağlamda biz dindarlığı, “dinin insan hayatına nüfuz derecesi” şeklinde kısaca tanımlayabiliriz. Bu tanım, dinin teorik boyutunu (inanç), ibadet ve yaşama gibi bütün safhalarını içine alır. Tanımda yer alan “insan” ifadesinin bir tekillik ifade etmediğini, “derece” kelimesinin ise, dinin yaşanma şiddeti ve yoğunluğuna vurgu yaptığını belirtmeliyiz.

Dindarlıkla ilgili çalışmalarıyla tanınan Glock, din/dindarlık için beş boyutu; dinî tecrübe, âyinsel (ibadet), ideolojik (inanç), bilgi ve dinî kanaatlerin etkileme boyutu şeklinde formülleştirmekte, ve bizim dindarlığı genişleten tanımımızı “etkileme boyutu” şeklinde ifade etmektedir. Her ne kadar Glock’un tartışmasının satır aralarında kutsal/profan ayrımının izlekleri bulunsa da, Glock’da dindarlığın genişleyen çerçevesini önemsemekteyiz. Ona göre etkileme boyutu, anılan diğer dört boyuttan farklıdır. Bu kategori ile birey olarak insanın dini inanç, pratik, tecrübe ve bilginin bütün seküler sonuçları özetlenebilir. İnsanların ne yapmaları gerektiğini ve dinlerin etkilemesi sonucu hangi zihniyete sahip olmaları gerektiğini belirleyen dinî kuralların tümü burada ortaya çıkar. Amellerin teolojik anlamının burada bir yeri vardır.[18]

Esasen bugün gelinen noktada, dinin eski dar tanımının ortaya çıkardığı gerilim, sosyal hayatta krizler biçiminde görünür olmuştur ki, bu durum farklı biçimlerde ifade edilmektedir. Nitekim W.H. Whyte, günümüz insanının dinin tapınmayla ve doktrinle ilgili yanlarından çok, toplumsal sorunları çözümlemek ve kişiyi yalnızlıktan kurtarmaktaki yararlılığıyla ilgilenmekte olduğunu saptamaktadır.[19] Yine postmodern durumda dinin konumu ile ilgili tartışmalarda sosyal teorisyenlerin çok sık olarak alanı daralmış, iflas etmiş veya ölmüş bir fenomen farzettikleri dinin yeri, bir yüzyıl değilse onlarca yıl sonra bugün yeniden gözden geçirilme ihtiyacı hissettirmektedir.[20]

Dindarlıkla ilgili farklı tipolojiler geliştirilmiştir.[21] Meselâ, Taplamacıoğlu beş dindar kategori ayırt eder. Bunlar:

1- Gayr-ı âmil: namaz kılıp oruç tutmadığı gibi cenaze namazları dışında hiçbir şeye katılmazlar.

2- İdare-i maslahatçı: İçinde yaşadığı ortamın fertlerine bağlıdır. Onlar yaparsa yapar, yapmazsa yapmazlar. 

3- Dini bütün veya âmil zümre: Bunlar namaz ve oruçlarını tutar, dinî ödevlerini yerine getirirler. Fakat ibadet dışında iş güçleriyle uğraşırlar. Orta tertip dinî ve toplumsal yardımda bulunur, oldukça dürüst bir hayat sürerler.

4- Sofu zümresi: Dünyevî görevlerini kaplayacak kadar din gereklerine saygı gösterir. Bunların çoğu yaşlı kimselerdir; farz ve sünnetten başka oruç ve namazlarını savsaklamazlar. Günlerinin büyük kısmını ibadetle geçirirler.

5- Sofia zümresi: Dinî ve çok aklî devrimci unsurlar taşıyan İslamlığı ters tarafından anlamışlardır. Onların kanununa uyulacak olursa toplum fertlerini baştan sona kadar cezalandırmak gerekir: Sağa bakmak haram, müzik dinlemek günah, futbol fena ve bütün yenilikler gâvur icadıdır.[22] Fakat bu kategorizasyon da da kutsal/profan ayrımının işletildiği satır aralarından okunmaktadır. Taplamacıoğlu’nun anlatımında ibadet, birkaç ritüele indirgenmiş görünmektedir.

Hayri Kırbaşoğlu ise makalesinde, “İlmihal dindarlığı”nın versiyonlarını detaylandırarak açımlar. Bunlar; 1- Daraltılmış dindarlık 2- Daraltılmış kulluk 3- Şekilci-mekanik dindarlık 4- Anakronik dindarlık 5- Erkek egemen ve yetişkin merkezli dindarlık 6- Psikopatolojik dindarlık.[23] Kırbaşoğlu, makalesinin içeriğinde dindarlığın kapsamı ve şekilci dindarlık üzerinde yoğunlaşmaktadır. Şüphesiz çok farklı kategoriler de bulunmaktadır. Ancak burada bu kadarını zikretmekle yetineceğiz.

Biz ise konumuz bağlamında modern ve geleneksel nitelikler gösteren dindarlıklar gözlemlemekteyiz. Modern dindarlık, yukarıda betimlediğimiz üzere dini, kutsal/profan ayrımında kutsalla özdeşleştirip modern tarzda tanımlayarak çerçeveleyen bir dindarlıktır. Dinin sadece sübjektif boyutuna vurgu yapan bu dindarlık biçimi, kendi içerisinde de gevşek ve sıkı dokunuşa sahiptir. Tarihsel bir din anlayışına sahip bu dindarlık biçiminde dinsel sembollerin görünürlüğü zayıftır. Dini daha çok rasyonel bir tarzda algılama eğilimindedirler. Bu durum, onların dinin inanç boyutunu rasyonel bir akıl süzgecinden geçirerek kabul etmeleri sonucunu doğurur. Ritüeller konusunda da daha gevşek söylemlere sahip oldukları gözlemlenmektedir.

Geleneksel dindarlık biçimi ise, orta ve alt sosyal sosyal tabakalardaki çok geniş kesim için geçerlidir. Ancak hemen belirtmeliyiz ki, buradaki geleneksel ifadesi pre-modern bir döneme değil, dinî bilgi ve pratiklerin bir önceki nesilden geleneksel olarak tevarüs edildiği duruma işaret etmektedir. Sentezci, eklektik, fonksiyonel bir din anlayışına sahip olan geleneksel dindarlık da bilinçaltında kutsal ve profan ayrımını işletir. Oldukça şekilci bir dindarlık anlayışının hâkim olduğu bu dindarlık, bu bağlamda birtakım eşya ve kişi, mekân ve zamanlara kutsallıklar yüklemekte ve hatta zamanla bu kutsalların sayısı artmaktadır. Dolayısıyla geleneksel dindarlıkta dinsel sembollerin yeri çok büyüktür ve bunlar dindarlığın en önemli göstergeleridir. Evliya mezar ve türbelerini ziyaret, adak adamak, bazı önemli tarihî şahsiyetleri kutsamak, tespih çekmek vb. bu ritüellerden bazılarıdır.

Ancak belirtilen her iki dindarlık biçimini aynı çizgide buluşturan ortak nokta; açık veya bilinçaltında kutsala dair aynı görüşlere sahip olmalarıdır. Dolayısıyla kutsal/profan şeklinde açımlanan bu ayrım, “dinî hayat” için yapılacak olan ritüelleri direkt kutsalla özdeştirilenlerle sınırlama eğilimindedir. Bu bakımdan dindarlıkla bağlantılı olarak ortaya çıkan ibadet ve ritüelleri kısaca şöyle sıralayabiliriz: Namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek, hacca gitmek, tespihle zikir yapmak, evliya ve önemli bazı şahsiyetlerin türbe ve mezarlarını ziyaret etmek, cenaze, sünnet, evlilik gibi merasimlerde mevlüt okutmak, cübbe giymek, Kur’ân-ı Kerîm’i yüzünden okumak ve hatmetmek, adak adamak, kurban kesmek vs. Dikkat edilirse bu ritüeller kutsal/profan ayrımında direkt kutsalla özdeşleştirebilecek fiillerdir. Biz sınırları daraltılmış bir dindarlıkla ilgili krizin tam da bu noktada oluştuğunu düşünmekteyiz.

Dindarlık, İbadet ve Amel-i Sâlih

Bilindiği gibi dindarlık, ibadetle ve amel-i sâlihle yakından ilintili bir kavramdır. Çünkü dindarlık, ibadetle içi doldurulan ve tanımlanan bir kavramdır. Bu bağlamda ibadetler, her ne kadar bizzat amaç olmayıp öz itibarıyla yüksek amaçlara basamak niteliğinde ise de, dine bağlılığın ve bir anlamda dindarlığın dışa yansıyan bir göstergesi mesabesindedir.[24] Ancak buradaki temel sorun, “ibadet”lerin kapsamının son derece sınırlı tanımlanması ve amel-i sâlih kavramının yeterince açılımının ortaya konamamasıdır.

Kur’ân-ı Kerîm’de “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım”[25] ifadesindeki ibadet kavramı, insan hayatının bütününü ibadet kapsamı içine alan bir imaya sahiptir. Dolayısıyla ibadet namaz, oruç, hac, zekât gibi ritüellerin dışında çok daha kapsayıcı ve geniş olması gerekmektedir. Bu bağlamda Allah’ın (c.c) sevdiği ve razı olduğu her türlü söz ve davranışı ibadet olarak görmek gerekmektedir.[26] Şu hâlde İslâmî açıdan ibadet, hayattan ayrı bir şey değildir. Hayatın her safhası ibadet hâline getirilebilir. Aslında Kur’ân’da imanın hemen ardından onun bir gereği olarak çokça zikredilen “sâlih amel” (yararlı iş)lerin ibadet kapsamına dâhil olmasıyla, ibadetin, hayatın her anını ve her yönünü kucaklaması mümkündür.[27]

Böylece ibadet ve amel-i sâlih birbirleriyle çok yakından ilintili iki kavram olarak ortaya çıkmaktadır. Aralarında umum-husus ilişkisi vardır. Yani her ibadet aynı zamanda bir amel-i sâlih iken, her amel-i sâlih ibadet olmayabilir. Zira amel-i sâlihin ibadete dönüşmesi iman ve niyetle ilgili bir durumdur. Bir başka deyişle, amel-i sâlih, iman ve halis niyetle yapıldığında ibadete dönüşmektedir.

Arapça kökenli bir kelime olan “amel”, sözlükte iş, vazife[28] anlamlarına gelmektedir. Fiil sözcüğünden daha hususî bir anlam taşıyan amel, hayvan ve bitkilere nispet edilmez; aynı zamanda hem iyi (sâlih) hem de kötü ameller için kullanılır.[29] Genel olarak iş, fiil, hareket için kullanılan “amel” kavramı, “sâlih” sıfatıyla çerçevelenerek Allah’a ibadet kulluğa dönüşmektedir ki bunun meşruiyyeti İslâm’ın bizzat kendisidir. Bu durumda amel-i sâlih’in en azından İslâm’ın açıkça karşı çıkmadığı ve faydalı amelleri kapsadığı söylenebilir. Böylece insan hayatının hiçbir kısmını dışarıda bırakmaksızın İslâm’ın yasaklamadığı, insan ve toplumların faydasına olan fiillerin tümünü amel-i sâlih kapsamında ele almak uygun olacaktır. Buna göre aile hayatı, çalışma hayatı, selâmlaşma, dürüstlük, insanî ilişkiler, komşuluk vs. birçok gündelik faaliyeti namaz, oruç, hac, zekâtla birlikte amel-i sâlih olarak görmek durumundayız. 

Kur’ân-ı Kerîm, amel-i sâlih kim tarafından yapılırsa yapılsın (mü’min, kâfir) kötü görmemekle birlikte, onun uzun vadeli (ahirete yönelik) ve anlamlı olmasını imana bağlamakta ve öylece semereli kılmaktadır.[30] Bir mü’minin görevi hayatını Allah’a adayarak yaşamasıdır ki, böylece tüm hayatı ibadete dönüşebilecektir. Bu bağlamda bugün en ibadetle alâkasız iş bile amel-i sâlih dolayımıyla ibadet olarak dindarlık portremizi tamamlayan bir unsur olabilecektir. Tam da bu noktada Kur’ân-ı Kerîm’de geçen amel-i sâlih kavramını dindarlık ekseninde ele alarak konuyu açımlamak istiyoruz.

Kur’ân-ı Kerîm’de Amel-i Sâlih:

Kur’ân-ı Kerîm’de amel-i sâlih, çok farklı âyetlerde geniş kapsamlı ve hayatın farklı boyutlarını içine alan bir anlatımın konusudur. Şüphesiz burada amel-i sâlih kavramının zikredildiği tüm âyetleri ele almamız mümkün olmadığından, bu başlık altında bazı âyetlere referansla amel-i sâlih kavramının kapsamını netleştirmeye çalışacağız.

Faizle ilgili bir âyetin ardından “İman edip iyi işler yapan, namaz kılan ve zekât verenler var ya, onların mükâfatları Rableri katındadır. Onlara korku yoktur, onlar üzüntü de çekmezler”[31] âyetinde namaz ve zekât gibi iki önemli ibadete dikkat çekilmektedir. Bilindiği gibi namaz bedenî, zekât ise malî ibadetlerin başı olduğundan sâlih amellerin de başında gelmektedir.[32] Adalet, doğru şahitlik ve isyandan kaçınma başka bir âyette sâlih amele eklenir: “Ey iman edenler! Allah için hakkı ayakta tutan, adaletle şahitlik eden kimseler olun. Bir topluluğa duyduğunuz kin, sizi âdil davranmamaya itmesin. Adaletli olun; bu, Allah korkusuna daha çok yakışan (bir davranış)tır. Allah’a isyandan sakının. Allah yaptıklarınızı hakkıyla bilmektedir. Allah, iman eden ve iyi şeyler yapanlara söz vermiştir; onlara bağışlama ve büyük mükâfat vardır.”[33] Hakka tecavüz etmemek de bir sâlih ameldir: “Dâvûd: And olsun ki, senin koyununu kendi koyunlarına katmak istemekle sana haksızlıkta bulunmuştur. Doğrusu ortakçıların çoğu, birbirlerinin haklarına tecavüz ederler. Yalnız iman edip de iyi işler yapanlar müstesna...”[34] Bir başka âyette ise yeryüzünde bozgunculuk ile sâlih amel tezat konsepti içerisinde ele alınmaktadır: “Yoksa biz, iman edip de iyi işler yapanları, yeryüzünde bozgunculuk yapanlar gibi mi tutacağız? Veya (Allah’tan) korkanları yoldan çıkanlar gibi mi sayacağız?”[35]

Bir âyette deyiş hâline gelen “karıncayı bile incitmemek” amel-i sâlihe konu olur: “Nihayet karınca vadisine geldikleri zaman, bir karınca: Ey karıncalar! Yuvalarınıza girin; Süleyman ve ordusu farkına varmadan sizi ezmesin dedi. (Süleyman) Onun sözünden dolayı gülümsedi ve dedi ki: Ey Rabbim! Beni, gerek bana gerekse ana-babama verdiğin nimete şükretmeye ve hoşnut olacağın iyi işler yapmaya muvaffak kıl. Rahmetinle, beni iyi kulların arasına kat.”[36] İş hayatında dürüstlük ve kalite de Hz. Dâvûd (a.s) üzerinden amel-i sâlihe dâhil edilmektedir: “Geniş zırhlar imal et, dokumasını ölçülü yap. (Ey Dâvûd Hanedanı) iyi işler yapın. Kuşkusuz ben, yaptıklarınızı görmekteyim diye vahyettik.”[37] Temiz ve helâlinden rızık elde etmek de bir amel-i sâlihtir: “Sizi huzurumuza yaklaştıracak olan ne mallarınızdır ne de evlâtlarınız. İman edip iyi amelde bulunanlar müstesna; onlara yaptıklarının kat kat fazlası mükâfat vardır. Onlar (cennet) odalarında güven içindedirler.”[38]

Bir başka âyette iman edip sâlih amel işleyenlerin, halkın en hayırlıları olduğu ifade edilmektedir ki,[39] ifade toplum içinde toplumun hayrına olan tüm amellere doğru genişlemektedir. Nitekim Elmalılı M. Hamdi Yazır bu âyetle ilgili şu yorumu yapar: “Güzel amel işleyenler, sadece namaz ve zekât gibi dinin aslî temellerinden olan amellere mahsus değil, gerek esaslardan ve gerek ayrıntılardan, gerek farzlardan, gerek nafilelerden, gerek ibadetlerden, gerek muamelelerden Allah rızasına uygun olan, kurtuluşa hizmet eden, hayra yarar bütün iyi ve faydalı amelleri işlemek ve yasaklardan sakınmak da güzel amel (amel-i sâlih) mânasına dâhildir.”[40] Bir başka âyette geçen “Bâkiyâtü’s-sâlihât” (ölümsüz olan iyi işler) ifadesi de,[41] tefsirlerde son tahlilde marifetullah, muhabbetullah ve hizmetullah ile meşgul olmaya sevk eden ve çağıran her fiil, söz, baki olan sâlih ameller olarak açıklanmaktadır.[42]

Amel-i sâlihin takva ile olan yakın ilişkisi dile getirilmelidir. Nitekim bir âyette sâlih amelin takvayı, takvanın da sâlih ameli beslediği anlaşılmaktadır: “Allah’a itaat edin, Resûle de itaat edin ve (kötülüklerden) sakının. Eğer yüzçevirirseniz bilin ki Resûlümüzün vazifesi apaçık duyurmak ve bildirmektir. İman eden ve iyi işler yapanlara, hakkıyla sakınıp iman ettikleri ve iyi işler yaptıkları, sonra hakkıyla sakınıp iman ettikleri, sonra da hakkıyla sakınıp yaptıklarını, ellerinden geldiğince güzel yaptıkları taktirde (haram kılınmadan önce) tattıklarından dolayı günah yoktur.”[43] Böylece amel-i sâlih “daha çok sakınma”nın ve “Allah’a yakınlaşma”nın imkanı olarak ortaya çıkmaktadır ki takva budur.”[44] Salt dünyadan faydalanma adına yapılan faaliyetler ya da “sâlih” olmayan ameller değerli değildir: “Muhakkak ki Allah, inanıp iyi işler yapanları, altlarından ırmaklar akan cennetlere koyar; inkâr edenler ise (dünyadan) faydalanırlar, hayvanların yediği gibi yerler. Onların yeri ateştir.”[45]

Amel-i Sâlih Bağlamında Türkiye’deki Dindarlığın Ana Karakteristikleri:

Şüphesiz Osmanlı’nın son dönemlerinden itibaren kendisini yoğun bir şekilde hissettiren Batılılaşma süreci, belki en fazla dine ilişkin bir transformasyon sürecini beraberinde getirmiştir. Böylece gerek din gerekse dindarlıkla ilintili teorik ve pratik ciddi bir kargaşa ve muğlaklık oluşmuştur. Batılılaşmanın ilk ima ettiği şey ise, Aydınlanma’nın enstrümanları ile din arasında oluşan gerilimin farklı toplumsal tabakalardaki yansımasıdır. Dolayısıyla kültürel kodların bir müddet sonra “anlamlandırma” konusunda yaşadığı sıkıntı, direkt olarak dine gönderme yapan bir krizi işaretlemiştir.

Tarihî ve toplumsal koşulları içerisinde tanımının içeriği farklılaşan dindarlık, böylece din anlayışının yaşadığı serüvene paralel bir tartışmanın konusu olmuştur. Bugün gelinen noktada belirtilmelidir ki, tarikatlardan cemaatlara, bireyselleşmeden liberalleşmeye kadar bir çok faktörün, dindarlığın amel-i sâlih bağlamında kapsamını belirlemede önemli rollerinin olduğu muhakkaktır. Ancak bir üst belirleyici olarak batılılaşma/modernleşme sürecini her defasında hatırlamak ve altını çizmek gerekmektedir. Biz bu başlık altında, Türkiye’de farklı karelerde yer alan dindarlık enstantanelerinden örnek resimler çizerek, buradaki temel problemlere dikkat çekmeye çalışacağız.

Kutsal/profan ayrımına dayanan dindarlık, dini kutsalla özdeşleştiren bir içerikle tanımlandığından buradaki esas problem hayatın kutsallarını tespit etmekte düğümlenmektedir. Ancak her halükârda bu kutsalların oldukça sınırlı olduğu bir gerçektir. Bu açıdan dindarlığın içini besleyen ögeler, daha çok dinin sembolik açıdan kendisini görünür kıldığı birkaç maddeden ibarettir. Zaman zaman bu kutsallar, kimi meslek ve mekânlara doğru genişleme istidadı gösterse de, son tahlilde dindarlık bu maddelere indirgenmektedir (söz gelimi öğretmenlik kutsaldır, Mevlâna müzesi kutsal bir mekândır gibi). Dolayısıyla din ile ilintilendirilen kimi tarihî ve toplumsal nesneler de bir şekilde kutsallık kazanmakta ve bunlar belirli zamanlarda ziyaret edilip el sürülerek dindarlık pekiştirilmektedir. Nitekim Topkapı Sarayı’nda kutsal emanetler, Hırka-ı Şerîf Camii’nde Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hırkasını ziyaret ve ona el sürme, Sakal-ı şerîf ziyaretleri, Fatih Sultan Mehmet’in türbesinin bu amaçla ziyareti ya da Telli Baba vb. şahsiyetleri ziyaret bu türdendir. Tüm bunların gevşek ya da sıkı olma durumuna rezerv koyarak (yani bunları yapma sıklığı) modern ve geleneksel dindarlığın bilinçaltını oluşturduğunu söylemek mümkündür. Şimdi bu çerçevede bazı örnek ve söylemlerden yola çıkarak dindarlık anlayışlarını tahlil etmek istiyorum.

“Namaz kılmıyorum ancak kalbim çok temizdir” söylemi bunlardan birisidir. Daha çok modern dindarlık anlayışınca dillendirilen bu söylem, dindarlığı soyut bir kalp temizliğine bağladığından amel-i sâlihin kapsamıyla ilgili muğlak bir düşünceye sahiptir. Hatta zaman zaman İslâm’ın temel rükûnlarından olan namaz, oruç, zekât, hac gibi ibadetlerin yerine başka iyiliklerin yapılmasının daha önemli olduğu düşünülmektedir.

Bunun karşılığında ise amel-i sâlihi salt namaz, oruç, hac, zekât ve zikir gibi birtakım ibadetlere indirgeyenler bulunmaktadır. Dolayısıyla bu kategorinin dindarlık anlayışında da amel-i sâlihin kapsamının dar olduğu görülecektir. İbadet ile insan hayatının çok farklı boyutları birbirinden bağımsızlaştırılarak ele alındığından, dindarlığın yegâne sınırı bazı ibadetler olarak görülmekte; söz gelimi, iş hayatında kalite ve ehliyet sahibi olma, dürüstlük, ahlâk, aile babalığı dindarlığı besleyen birer öge olarak tanımlanmamaktadır. Böylece zaman zaman namaz kılan ama dürüst olmayan, hacca giden ancak ahlâkı zaafa uğramış, bol bol zikir yapan ancak işleri kalitesiz insanlar ortaya çıkabilmektedir.

Yaşam biçiminin tamamen dışarıda bırakılarak, dindarlığın kılık kıyafete indirgendiği bir şekli de yaşadığımız sosyal hayatta gözlemleyebiliyoruz. Bir kısım insanlar hiçbir şekilde insanların yaşam tarzı ve kılık kıyafetinde ilkeler olamayacağı düşüncesindeyken, diğer kısmı da ahlâkî yaşam tarzını dışarıda bırakan salt giyim kuşam üzerinden işletilen bir dindar portresi çizebilmektedirler.

Bugün gelinen noktada indirgemeci yaklaşım o kadar yaygınlaşmıştır ki, dindarlık da çok farklı toplumsal tabakalarda bulunulan konum gereğince belirlenmektedir. Buna bağlı olarak her tabaka birkaç ritüel üzerinde yoğunlaşmakta ve dindarlığın yegâne portresinin kendisi olduğunu iddia edebilmektedir. Hâlbuki soygunlar, vurgunlar, fuhuş, hırsızlık, ahlâksızlık vb.nin bu kadar arttığı bir toplumda hiç kimsenin kâmil bir dindar hayat yaşadığını iddia etmesi mümkün değildir. Nitekim 17 Ağustos depremi her şeyden önce ahlâkın çöktüğünü net bir biçimde göstermektedir. Bu durum, dindarlığın yanlış anlaşıldığına dair bir done olarak ele alınmalıdır.

Bugün yaşanan dindarlığın amel-i sâlih açısından oldukça dar, eksik ve ortaya çıkan sonuçları itibarıyla çarpık olduğunu belirtmemiz gerekmektedir. Bu dindarlık anlayışında temel ibadetler bile tam değildir. Onun dışında zikir sadece tespihle belirlenen sayıda bazı kelimelerin tekrarlanmasına dönüşebilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’le ilişki salt okumakla sınırlı kalmıştır. Adak adama, evliya ve tarihî şahsiyetlerin türbelerini ziyaret  ederek onlardan medet umma, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hırkasına dokunma ve Sakal-ı şerîfi görme, kandil gecelerinde mevlüt dinleme, cenaze, sünnet ve evlilik merasimlerinde mevlüt okutma, kandil simidi dağıtma gibi birtakım ögelerle sınırlı bir dindarlık görülmektedir. Bu ritüeller bugün kişinin dindarlığı için yeterli görülmekte, sosyal hayatı nasıl olursa olsun bunları yerine getiren insanlara dindar gözüyle bakılmaktadır. Nitekim toplumumuzda hacca gitmek bu konuda tipik bir örnektir.[46] Bazen kişinin hayatını nasıl yaşadığı iş hayatının kalitesi, insanî ilişkileri hiç kontrol edilmeden hacca gitmiş olması, o kişinin statüsü, dindarlığı ve dürüstlüğü için yegâne kriter yapılabilmektedir. Diğer yandan “hacca gidip geldikten sonra teraziye dokunmamak gerekir” söylemini irdelediğimizde, insan hayatının bir başka yönden bölümlenmeye uğradığını görürüz. Öyle ki burada, dindarlığı kâmil anlamda insan hayatının hac sonrası bölümüne erteleme iması vardır.

Dindarlıkla ilgili bu yanlışın sosyal hayata yansıyan bazı sonuçlarını da görmekteyiz. Bu bağlamda Batı’daki kilise dindarlığına benzer biçimde dindarlığın salt cami ile ilişkiler çerçevesinde belirlendiği bir cami dindarlığı oluşabilmektedir. Nitekim nakdî yardım yapacak bir kimsenin yardıma muhtaç insandan ziyade, camiye yardımı dindârane bulması böyledir. Şüphesiz bu verdiğimiz örneklerle camiye yardım etmeyi ya da hacca gitmeyi dindarlık bağlamında eleştiriyor değiliz. Camiye yardım etmek, cemaatle namaz için camiye devam etmek dindarlığın tabi ki önemli bir parçasıdır. Biz burada tek yönlü bir perspektifi ve amel-i sâlihi indirgeyici görüşleri eleştiriyoruz.

Kısacası Türkiye’de yaşanan dindarlığı gözönüne aldığımızda amel-i sâlihin sınırlı tanımı dolayısıyla eksik, yanlış ve zaman zaman çarpık bir dindarlık anlayışı olduğunu görebilmekteyiz. Bunun temel sebeplerinin başında kanaatimizce hayata bütüncül olarak bakamamak ve sanki hayatın dışında başka bir din ve dindarlık varmış varsayımından hareket etmek gelmektedir.

Sonuç ya da Dengeli (Vasat) Dindarlık

Buraya kadar anlattıklarımızdan net bir biçimde anlaşılacağı gibi, din-kutsal özdeşliğiyle şekillenen dindarlık, amel-i sâlih dolayımıyla dindarlığın alanını daraltmakta; dolayısıyla dindarlık oldukça şekilci bir mahiyet almaktadır. Bu mantığı kullandığımızda imamlar ve din dersi öğretmenleri yaptıkları iş gereğince hayatlarının bütününde amel-i sâlih işleme şansına sahip olurlarken, bir İngilizce öğretmeni ile inşaat mühendisinin yaptığı işin dindarlıkla hiçbir bağlantısını kurmak mümkün olmayacaktır. Dinsel sembollerin üzerinde görünür olduğu insanlar salt bu görüntüden dolayı kendinden menkul dindar olarak vasıflandırılabilecektir. Mevlüt okutmak bir dindarlık faaliyeti olarak görülürken, Almanca öğrenmek din dışı bir iş olarak algılanacaktır. Şüphesiz bu örnekleri daha da çoğaltmak mümkündür. Ancak belirtilmelidir ki, bu anlayış devam ettiği müddetçe salt şekilcilik ön plâna çıkacak, kamu ve özel binalar çürük yapıldığından yıkılacak, eğitim iflas edecek; kısacası insanlığın kalitesi düşecek, bozuk bir toplum giderek bozuk bir dünya ile başbaşa kalınacaktır. Bu açıdan dengeli (vasat) bir dindarlığın tanımlanması gerekmektedir. Buradaki “vasat” kavramını Kur’ân-ı Kerîm’e referansla[47] “denge”ye içkin bir bağlamda kullandığımı belirtmeliyim.

Dengeli bir dindarlık için öncelikle hayatı bir bütün olarak görmek gerekmektedir. Buna göre namaz, oruç, hac, zekât gibi farzların yanı sıra yasakların da önemle dikkate alınması gerekir. Mümkün olduğunca bazı nafile ibadetlerin yerine getirilmesi de buna eklenmelidir. Bunların dışında iyi bir anne ve baba olmak, sorumluluklarının bilincine varmak, çevresini temiz tutmak, hayatı boyunca dürüst olmak, kaliteli iş ve hizmet üretmek vs. tüm bunlar da dindarlığın ögeleridir. Bu açıdan projesini iyi çizen mimar, malzemeden çalmayan müteahhit, dersini nasıl en iyi öğreteceğinin gayreti içinde olan öğretmen, hastasına en iyi hizmeti veren doktor, denizleri kirletmeyen vatandaş, çöpleri çöp kutusuna atan ve yerlere tükürmeyen insanlar, bunları Allah rızası için yaptıklarında dindârâne bir davranış göstermektedirler. Tüm bunlar amel-i sâlihtirler ve insan bunları yapmakla dindarlığın şiddet ve kesafeti daha da artar.

Buna göre namaz kılmayan ancak kaliteli ve dürüst iş yapan insanların dindarlığı nasıl yetersiz ve eksikse, namaz kılan fakat hileli iş yapan insanın dindarlığı da yetersizdir. Dinin şeâirinden olan kimi semboller dindarlık için önemlidir. Ancak salt dinsel sembolleri, birkaç ritüel ve kıyafete indirgenmiş bir dindarlığı kâmil bir portre olarak tanımlayamayız. Aslında kâmil bir dindar portresini Hz. Peygamber’e (s.a.s.) refere ederek çizmek daha anlamlı ve somut olacaktır. Bilindiği gibi Hz. Peygamber nafilelere kadar birçok ibadeti yaptığı gibi zikir de yapmış, yalan söylememiş, dürüst, fedakâr, aile ve toplumsal ilişkilerinde dengeli davranmış; kısacası hile ve yalan üzerine bir hayat kurmamıştır. Kimi zaman yapıldığı gibi nafilelere varıncaya kadar hiçbir ibadet ve iyiliği küçümsemediği gibi, insanların salt namaz ve oruçlarına bakarak onları değerlendirmemiştir.

Bugün gelinen noktada dindarlığın oldukça daraltılmış bir nitelik kazanması, giderek toplumsal sorunların ağırlaşmasını sonuçlamaktadır. Hastasından bıçak parası isteyen doktor, malzemeden çalan müteahhit, bugün git, yarın gel diyen memur, fahiş fiyatla mal satan ve fırsatçılık yapan tüccar, hileli mal üreten fabrikatör, dersini vermeyen öğretmen, araştırma yapmayan akademisyen, haksız hüküm veren hâkim bazı dinî ritülleri yerine getirse de kâmil bir dindar olmayı haketmediği gibi, namaz kılmayan, temel ibadetleri ve nafileleri küçümseyen, dinin helâl ve haramlarını dikkate almayan bir kimseye de iş hayatında dürüst olsa bile dindar diyemeyiz. Buradaki temel sorun dini çok soyut biçimde algılamaktır. Söz gelimi kimi oturma ve ev ziyaretlerinde sadece tefsir, hadis gibi “sohbet”ler dinî olarak algılanmakta, meselâ sosyal bilimlerle ilgili bir tartışma amel-i sâlih olarak görülmemekte ve yararsız addedilmektedir. Bu durumda akşam “dînî sohbet” yapan, ancak bilgi ile amelleri arasında hiçbir bağlantı olmadan salt “dînî” vasfıyla bu bilgileri dinlemekle dindar olunacağı fikrine sahip portreler ortaya çıkmaktadır. 

 Konuyu Halil Cibran’ın “Nebi” isimli kitabında anlattığı bir hikâyeyle sonlandırmak istiyorum. Zamanın bilgesi el-Mustafa ile Orphalese halkı arasında geçen diyalogta insanlar teker teker soru sorarlar;

el-Mitra: “Bize sevgiden söz et” der ve el-Mustafa cevap verir.

Yine el-Mitra sorar: “Evlilik için ne dersin?” der ve El-Mustafa cevap verir.

Sonra yavrusunu göğsüne bastırmış bir kadın söze karışır: “Bize çocuklardan söz et.” el-Mustafa çocuklardan söz eder.

Sonra bir zengin söz alır: “Bize vermekten söz et.” el-Mustafa vermekle ilgili düşüncelerini anlatır.

Sonra han sahibi yaşlı bir adam söz alır ve “bize yemek ve içmekten söz et” der. el-Mustafa insanın niçin yemek ve içmek zorunda olduğunu anlatır.

Sonra bir çiftçi söz alır: “Bize çalışmaktan söz et” der. el-Mustafa çalışmaktan söz eder. Birçok kimse sevinç, keder, konut, giyim, alım-satım, özgürlük, düşünce ve hırs, acı, kendini bilmek, öğretim, dostluk, söz söylemek, zaman, iyi ve kötü, tapınmak, zevk, güzel sözden sorar. el-Mustafa bunların hepsine cevaplar verir.

En sonunda yaşlı bir din adamı söz alır ve: “Bize dinden söz et” der. el-Mustafa Cevap verir; “Bugün ben size dinden başka bir şeyden söz ettim mi ki?” ve şöyle devam eder; “Kim saatlerini önüne koyup da bu Tanrı için; bu benim için, bu canım için diyebilir ki?..”[48]

Sonuç olarak bir mü’minin, Allah’a (c.c) iman ettikten sonra hayatın bütününü ibadet hâline getirmesi mümkündür. Ancak hayatını “ibadet”leştiren bir mü’min, kâmil anlamda dindar olabilecektir. Hayatı ibadet hâline getirmek ise, sâlih amellerin kapladığı yerle doğru orantılıdır. Kişi tüm işlerini imanla ve Allah’ın rızasını kazanmak maksadına binaen yaparsa,  amel-i sâlih, o insanın hayatının bütününü kaplayacaktır. Böylece dindarlık, birkaç ritüel ve bazı kıyafetlere indirgenmiş olmayacaktır.

_________________________

Kaynak: Yard.Doç.Dr. Mustafa Tekin, Dindarlık Olgusu Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri, KURAV Yayınları, s. 49-63

Önceki Sayfa

• Anasayfa
• Hakkımızda
• Etkinlikler
• Duyurular
• Fotoğraflar
• Dosya Deposu
• İktibas
• Z.Defteri
• Bağlantılar
• Katkılarınız
• İrtibat