Kadir TOY
KUR’AN’DA ADALET KAVRAMI
Kadir TOY
SUMMARY
In this article, it was anayzed the justice that is socially, morally and philosophically one of the most important concepts of the Islam. We tried to determinate its basic meaning, ranking its word meanings in the first part. In second, gave place the use of the concept in the islamic sciences. And last, it was tried to show the relationship of its uses in Quran and its besic meaning.
ÖZET
Bu makalede, İslam medeniyetinin toplumsal, ahlâkî ve felsefî olarak en önemli kavramlarından biri olan olan adalet ele alınmıştır. Birinci bölümde, adaletin sözcük anlamlarına yer verip, temel anlam tespiti yapmaya çalıştık. İkinci bölümde ise kavramın islâmî bilimlerdeki kullanımlarına yer verdik. Son bölümde de Kur’an’daki kullanımlarına ve ve bunların kavramın temel anlamıyla olan ilişkisini göstermeye çalıştık.
Giriş:
Kur’an’da yer alan temel kavramlardan biri olan adalet kavramı, Kur’an’ın nüzûl tertibine ba-kacak olursak öncelikle Allah’ın bir fiili olarak ele alınmıştır. Kavramın yekin varlık olan Allah’ın bir eylemi olarak ele alınması, yetkinleşme mücadelesi veren insan için bireysel ve toplumsal hayatta dav-ranışlarının ölçüsü olması, dolayısıyla onu eksiklik ve aşırılıktan mutedil bir vasat zemine çekmek için elzem olduğuna dikkat çeker.
Kur’an’da adalet kökünden türeyen isim ve fillerin sayısı oldukça sınırlı olsa da olumlu bir i-lişki ile kıst, musâvât, ihsan, vasat, istikamet, hüküm ve hak gibi benzer anlamlı kelimeler ve kavram ile olumsuz bir bağı olan zulüm, cevr, cenef, hayf, avl ve şatat gibi zıt anlamlı kelimeler ile semantik alanı genişletilmiştir. Bununla birlikte Allah’ın ve salih kullarının tüm fiillerinde adalet temel bir öl-çüttür. Bu açıdan bakıldığında, aslında kavram Kur’an’da en geniş bir şekilde kullanılan kavramlardan biridir.
Kavramın semantik alanındaki anlamlara göz atmadan önce temel anlamını belirtmenin gerek-li olduğu kanaatindeyiz. Zira, böylelikle bu anlamın kendisinden neş’et anlamlarda nasıl tebarüz ettiğ-ini görmüş olacağız. Kamus mütercimi, Asım Efendi’nin (ö. 1235/1819) de ifade etmiş olduğu gibi kavramımızın temel anlamı “iki nesneyi birbiriyle beraberleştirmek”[2] yani denkliği ve eşit oluşudur. Bu denklik ileride göreceğimiz üzere somut olabildiği gibi soyut da olabilmektedir.
Son olarak, bizim de ezdâd kitaplarında bulamadığımız üzere, İbn Faris (ö. 395/1004) kelime-nin düzlük ve eğrilik olarak ezdâd kelimeler gibi birbirine karşıt iki temel anlamı olduğunu söyler.[3] Ancak İbn Sikkît (224/) kavramın kök anlamının diyet hususunda kullanılan denklik olduğunu belirtir.[4] Kanaatimizce bu iki zıt anlam -ağaç metaforuyla düşünürsek- kökü denklik anlamı olan kavramın iki gövdesidir. Düzlük, doğruluk anlamı, birbirine denk olan iki nesnenin faraza boy açısından ele alırsak, birinden diğerine baktığımızda herhangi bir alçaklık ya da yükseklik algılamamızla ilişkilidir. Eğrilik ise bu iki algının mevcut olmasıdır. Adalet kavramı bu noktada, denklik kök anlamından sonucu oldu-ğu düzlük anlamına geçmiş, oradan da denkliğin olmaması anlamındaki eğrilik anlamına semantik bir sıçrama gerçekleştirmiştir. Eğrilik anlamının temel anlama olan zıtlığı, kavramın türevlerine de baktı-ğımızda, doğruluk anlamına göre kullanımı oldukça sınırlı olmasına sebep olmuştur. Buna karşın doğ-ruluk anlamı, kavramın hemen her türevinde bulunmaktadır. Şimdi adalet kavramının yan anlamlarına geçebiliriz .
Ferrâ’ya (ö. 207/822) göre kavramın temel anlamı olan denk anlamında, (عندي عَدْل غلامك) “bende senin kölenin bir dengi var” sözünde olduğu gibi, kendi cinsinden ona tıpatıp benzeyen bir kö-le değil, onun kıymetini karşılıyacak başka bir cinsten dengi kastedilir.[5] Benzer şekilde {أو عَدل ذلك صياما} [6] ayetindeki adl’i Ragıb el-İsfehânî (ö. 505/1108) yemek yedirmeye denk olan oruç tutma ola-rak yorumluyor.[7] Ayrıca Ragıb aktardığı bir rivayette, yer ve göğün 4 uknûmu (hava, su, ateş, toprak) paylaşmasının adalet olduğunu söyler.[8] Bilindiği gibi hava ve ateş göğe; toprak ve su ise yere aittir. Böylece yer ile gök bu 4 uknumu denk bir şekilde paylaşmış olur. Zemahşerî (ö. 538/1143) de kemal sıfatları itibariyle Allah’a hiçbir şeyin denk olamayacağını ifade eden, arabların اللهم لا عَدل لك ولا مثل لك [9] şeklindeki dualarını aktarır. Ebu’l Abbas (ö. ?) “onlardan ne sarf ne de adl kabul ettiler” sözündeki adl’e maktule karşılık bir adam öldürme anlamı vermiştir. Şöyle ki, araplar bir adama karşılık iki ya da üç adam öldürürdü. Eğer bir adama karşılık bir adam öldürseler bu adl, kandan vazgeçip (sarfedip) diyet alırlarsa bu sarf olur.[10] Son örnekte de görüldüğü gibi adl, kısas yapılacak kişinin nicelik itibariy-le kendi cinsinden dengi anlamında kullanılmıştır.
Adl, âdil anlamında sözüne ve hükmüne razı olunan kişi[11] olarak tanımlanır. Yani sözünde ve verdiği kararda, taraflardan herhangi birisine lehte veya aleyhte meyletmeyen, dolayısıyla iki tarafa da denk(eşit) bir uzaklıkta duruş sergilemektir. Ayrıca bu anlamda çoğul ya da dişil formları eril, tekil kalıp ile niteleyebilir.[12] Halil bin Ahmed (ö. 175/791) şair Züheyr’in (hö. 12/608) şu şiirini aktarır:
متى يشتجر قوم يقل سرواتهم هم بيننا فهم رضا وهم عَدل
“Ne zaman bir kabilenin içinde bir tartışma çıksa, önde gelenleri: ‘Kimse karışmasın! (taraflar için) Onlar razı, bunlar âdildir’ der”[13]
Bedel, fidye, diyet, karşılık, kefaret yan anlamlarının denklik kök anlamından doğuşlarındaki karakteristik özellikleri birbirlerine benzemektedir. Dikkat edilirse bu anlamlar iki taraf arasındaki kar-şılıklı alışverişi ihtiva etmektedirler. Bedel, menfaat sağlanan mal ya da hizmete karşılık verilen ve bu menfaati dengeleyen ücrettir. Terazinin iki kefesini düşündüğümüzde, bir kefesine menfaatin konulup dengesi bozulan terazi, öbür kefesine bu menfaati karşılayan bir ücret konulduğunda, iki kefe birbiriy-le denk bir hale gelir. Fidye, elinde esir bulunduran kimseye, o esiri almak karşılığında, yakınlarının ona kıymet bakımından denk olan verdikleri ücrettir. Diyet, katilin maktulun ailesine, onun değerine denk olan verdiği ücrettir. Karşılık, bir kimseye karşı yapılan eyleme dengi ile cevap verilmesidir. Ke-faret, (عليه عٓدل ذلك) bunun kefaretini vermesi gerekiyor[14] sözünde olduğu gibi, işlenen bir günahı örten, yani ona denk olan ibadettir.
Bu kelimelerin hepsi adl’in müteradifleridir.[15] Cevherî (ö. 400/1009) bu bağlamda bu kelimelerin birbirleri yerine kullanılabildiklerini göstermek için arapların beseta’l vâlî adlehu me’diletehu me’de-letehu sözünü aktarır.[16]
Ferra idl’i, bir şeyin kendi cinsinden dengi olarak tanımlamaktadır. Örnek olarak, عندي عِدل غلامك “bende senin kölenin bir benzeri var” denildiğinde, bu o kimsede bu köleye tıpatıp benzeyen, yani ona hemen her hususta denk olan bir köleyi çağrıştırır.[17] Buna karşın, Sîbeveyh (ö. 180/796) idl’in yalnız-ca eşyada kullanılabileceği kanaatindedir.[18] Ayrıca devenin iki yanına yüklenen iki yükten birine de idl denir. Bu tanımı yapan Halil b. Ahmed çünkü o ağırlığıyla diğerini dengeliyor diyerek söz konusu tü-revin temel anlamıyla olan ilişkisine dikkat çekmektedir.[19] Yine devenin iki yanındaki yükün arasında kalan şeye, yani hayvanın karnına da idl denir.[20] Zira o yüklerle aynı doğrultuda, dolayısıyla onlara denk bir seviyede durmaktadır.
Bu sözcüğün anlamı adalet sahibi, yani daha önce de değinildiği gibi, sözlerinde ve eylemlerinde istikamet sahibi olan, ifrat ve tefrite sapmayıp bu ikisi arasında dengede olan kimsedir. Bununla bir-likte Kamus mütercimi aynı anlama gelen ve mastar olan adl ile ذو عٓدل şeklinde oluşturulan tamlama bu sözcüğe göre anlamca daha kuvvetli olduğunu belirtmektedir.[21]
Cevherî’ye göre ölçü ve tartıda denk olan[22] anlamındaki bu sözcüğün, Sîbeveyh’e gö-re sadece insan hakkında kullanılması doğru olur.[23] Ayrıca terkisine alınan kişi anlaında da kullanılır.[24]
İ’tidâl, nitelik ve nicelik bakımından orta halli olma[25] olarak tanımlanır. Dolayısıyla, iki uca kar-şı belki yüzde yüz olmasada, herbirine denk uzaklıkta olması anlamına gelir. Bu mastarın ism-i fail formu olan mu’tedil sözcüğü niteliksel olarak orta halli demektir. Araplarca kullanılan ماء معتدل “ne so-ğuk nede sıcak su”, ايام معتدلة “hoş havalı günler”, فرس معتدل الغرة “alnındaki açıklık alnının tam ortasın-da olan at”, جارية حسنة الاعتدال “uzuvları yerli yerinde cariye”[26] sözleri sözcüğün kullanımlarından ba-zılarıdır.
Bu sözcükler kafa karışıklığı ve iki farklı duruma karşı kişide oluşan şüphe olarak tanımlanır.[27] Çünkü bu durum iki taraftan birini tercih edemeyip, aralarında dengede kalmayı ifade eder.
Mastarı adlen ve udûlen olan 2. babtan bu fiil şu anlamlara gelir:
(~ الشيئُ) denk olmak anlamında olan bu fiil, ما يعدِلك عندنا شيئُ “ bize göre hiçkimsi senin dengin değildir”[28] sözünde de bu anlamda kullanılır.
(~ شيئا بشيئ) denk tuttu, bir saydı anlamına gelir. Şairin şu sözünde bu anlam göze çarpar:
من يعدِل الفتاة بالعجوز العجول النصَف العُكموز
“Kim genç kızı, ihtiyarlamış, tezcanlı, iri gövdeli bir orta yaştaki kadınla bir (denk) tutabilir ki”[29]
(~ الشيئَ) bir nesneyi doğrultmak, düz bir hale getirmek anlamına gelir. Yani nesnenin tüm yüzey-lerini birbirine denk hale getirmektir. Hz. Ömer’in şu sözünde geçen fiil bu anlamda kullanılmıştır:
الحمد لله الذي جعلني في قوم اذا ملت عدَلوني كما يعدل السهم في الثقاف
“Allah’a şükürler olsun ki, tıpkı yamulmuş okun mengenede düzeltildiği gibi, beni de haktan ay-rıldığımda düzelten bir kavim içinde yarattı.”[30]
(~ فلانا بفلان) iki kimsenin bir konuda arasını buldu[31] anlamına gelen ifade, taraflardan herhangi birisinin görüşünü vs. kabul edip diğerininkini reddetmeksizin, ikisini görüşlerinin vs. arasındaki denk bir noktada uzlaştırma anlamını ifade eder.
(~ الميزان) terazinin iki kefesini birbirine denk bir hale getirdi[32] anlamına gelir.
(~ الأمتعة) eşyayı birbirine denk gruplara ayırdı[33] anlamındadır.
(~ فلانا بمحمل) falancayı terkisine aldı[34] yani yükseklik bakımından kendisine denk hale getirdi anlamına gelir.
(~ في أمره) istikamet sahibi oldu, dengeli ve mutedil bir hayat yaşadı anlamındadır.
(~ بربه) şirk koştu yani başkalarını rabbine denk saydı demektir. Ragıb el-İsfehânî ayrıca bu ifa-denin Allah’ın fiillerini ondan ayırıp başkalarına izafe etti anlamına geldiğini bilirtmektedir.[35] İfade-nin bu anlamında eğrilik anlamının içkin olduğu gözden kaçırılmamalıdır.
(~ الطريقُ) yol meyilli oldu[36] istikameti, dengesi bozuldu anlamına gelir. (عن) harf-i cerri ile bu i-fade yoldan saptı[37] anlamına işaret eder. Yine bu kapsamda (~ دابة الى كذا) hayvanı bir yöne doğru mey-lettirme anlamını[38] içerir.
Mastarı adâleten olan 5. babtan a-du-le adaletli (zulmün zıttı) oldu anlamındadır. 4. babtan ve mastarı adelen olan a-di-le zulmetti anlamını ifade eder. Zulm ve adl kavramlarının denge anlamı ek-seninde birbirleriyle yakından ilişkili olduğu kanaatindeyiz. Zira arap daha önce kazılmamış toprağın kazıldığını ifade etmek için ظُلمت الأرضُ der.[39] Yani bütün yüzeyleri birbirine eşit, bozulmamış toprağın yüzey unsurları arasındaki seviye bakımından dengeyi bozmak anlamını tazammun eder.
Güçlendirip ayağı kaldırmak, dik hale getirmek[40] anlamına gelen bu fiil dengesi bozulan bir şeyi hiçbir yöne eğmeksizin dosdoğru bir hale getirmek anlamındadır.
(~ الحكمَ) hükmü ikame etti yani uyguladı[41] anlamına gelen bu ifadede hüküm bir direk gibi tasav-vur edilip, onun uygulanması direğin dosdoğru ve dengeli bir hale getirmesiyle ilişkilendirilmiştir.
(~ الرجلَ) daha çok şahitlik durumunda kullanılan bu ifade tezkiye etti[42] anlamına gelip, kişinin dürüst ve işlerinde dengeli olduğunu gösterir.
Başka kullanımlarının da olmasıyla birlikte, bu fiil iki seçenekten hangisini seçeceğini bilemedi[43] anlamında kullanılır.
Hemen her önemli kavramın yaşadığı tecrübeyi adalet kavramı da kelam, felsefe, fıkıh gibi bi-limlerin kendisine onlarca anlam yüklemesiyle yaşamıştır. Ne varki, yine müteradifleri olan kıst, sevâ gibi terimler ya kur’andaki kullanımlarıyla sınırlı kalmış ya da söz konusu islamî disiplinlerce çok az değinilmiştir. Bu bölümde adaletin terim anlamlarına kısaca değinip, bir sonraki bölümde daha detaylı açıklamalarda bulunmaya çalışacağız.
Seyyid Şerîf el-Cürcânî (ö. 816/1413) adaleti dînî açıdan sakıncalı olan şeylerden kaçınmak su-retiyle doğru yolda bulunma olarak tanımlar.[44] Asım Efendi ise zulmetmeyip nefislerde ve akıllarda doğruluğu sabit ve meydanda olan durumu uygulamaktır[45] şeklinde bir tanım yaparak kavramı daha rasyonal bir alana çekmektedir. İbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328) tanımı ise Allah’ın yarattıklarına ni-met vermesi, ve ihsanda bulunması şeklindedir.[46] Diğer tanımlar şöyledir: hakümler gibi akılla algıla-nabilen şey[47], şüphe göstermeyen şey[48], kişide doğru olarak yer edinen şey[49], hakkı sahibine vermek, hakkı olanı almak, hak ve hukuka riayet etmek, ifrat ve tefrite düşmeyip dengeli olmak[50], insanı vakar ve takva sahibi olmaya sevkeden bir meleke, ferdî ve sosyal yapıda dirliği ve düzeni sağlayan ahlakî erdem[51], nahivde ismin kalıbından çıkıp başka bir kalıba geçmesi.[52]
Adl, her ne kadar Kur’an’da Allah’ın bir sıfatını ifade eder bir biçimde kullanılmamış olsa da, bütün islam mezheplerinin ittifakıyla esmâ-i hüsnâdan olduğu kaydedilir.[53] Bununla birlikte, Allah’ın birçok ayette zulümden tenzih edilip, adl mânâsına gelen kıst ve hayru’l hâkimîn[54] gibi adalete yakın anlamların ona izafe edilmesi, bu sıfatın Allah’a aidiyeti noktasındaki şüphelerin tutarsız olduğunu be-lirttiği ifade edilmektedir.[55] Allah’ın bir sıfatı olarak adli Zeccac (ö. 311/923) yoldan saptı ifadesinde geçen kavramın, kök anlamı olarak kabul ettiği meyletme anlamından yola çıkarak zulümden hakka yönelen şeklinde tanımlamıştır.[56] Râzî (ö. 606/1209) tarafından ise ifrat (aşırılık) ve tefrit (eksiklik), teşbih (sıfatların ontolojik olarak yaratılmışlarınkine benzemesi) ve ta’til (sıfatları reddetme) gibi iki uç kutbun eksikliklerinden münezzeh[57] şeklinde tanımlanarak felsefî olarak ele alınmıştır.
İslam kelam okulları adalet (adl) kavramını insanın özgürlüğü ve buna bağlı olarak sorumluluğu ve Tanrı’nın fiilleri çerçevesinde tartışıp, kimi mezhepler insanın başka bir gücün etkisi altında kalma- dan fiillerini özgürce (tefviz) gerçekeştirdiğini, bazıları ise insanın özgür olmayıp bir gücün yönlendir-mesiyle (cebir) eylemde bulunduğu görüşünü savunmaktadırlar. Adlin kök anlamını bu konuda ele al-dığımızda, cebir inancına pek uygun olmamakla birlikte tefviz düşüncesinde nimet ve külfet, hak ve sorumluluk ilişkilerinde bir denge söz konusudur. Zira bu düşüncede Allah’ın insanı yaratması, yol göstermes, rızıklandırması vs. karşılığında kulun onu birlemesi (tevhid) ve tapınması şeklindeki den-geleme fiilleri ancak özgür iradeyle mümkün olabilir. Bu görüşün savunucusu olan Mutezile, insanın yaptığı işlerden sorumlu dolayısıyla mükafat ya da cezaya (‘ikâb) muhatab olup âdil bir şekilde yargı-lanabilmesi için sistemini cebir inanışın tezine karşı oluşturdukları antitez üzerine kurmuş ve bu dü-şünceyi kula karşı haksızlık (zulüm) olarak değerlendirmişlerdir. Bu yaklaşımı mezhebin kurucusu Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748) Bârî teâlâ âdildir, kendisine şer ve zulm izafe edilemez… kula aslında yap-madığı bir şey için “yap” diye hitab etmez[58] şeklinde dile getirmiştir. Vâsıl’ın bu sözünü de göz önün-de bulundura-cak olursak, baskı ve cebir altındaki insanın yaptıklarından ahlâkî ve cezâî olarak sorum-lu olmaması, Mutezile’nin probleme tamamen insan merkezli (antropocentric) yaklaştığını, dolayısıyla ilâhî adaleti insanda bulunan değer yargılarıyla ele alıp, kanaatimize göre meseleye daha çok ahlâkî a-çıdan yaklaşmıştır. Zira Mutezilî düşünceye göre iyilik (husün) ve kötülük (kubuh) sırf bir otoritenin emri veya nehyi olarak var olmuş değil, ikisinin de sahip olduğu soyut anlamlar kendi var oluşlarının bir tezahürüdür. Yani iyilik iyi olduğu için iyi, kötülük ise kötü olduğundan dolayı kötüdür.Dolayısıyla bu değerler insan için de Allah için de geçerlidir.[59] Bu görüşü temellendirmeye çalışan Kadı Abdul-cabbar (ö. 415/1025) bir şey sırf nehyedicisi olduğundan kötü değildir. Bilindiği gibi mülhidler nehyi ve nehyediciyi bilmeseler de zulmün kötü olduğunu bilirler[60] şeklinde bir açıklama getirir ve ekolün Allah’ın iyilikleri -kulların hayrına ve faydasına olan şeyleri- dileyip uygulamasını ve kötülüğü dile-meyip uygulamamasını onun için gerekli (vâcib) olduğu görüşünü aktarır.[61]
Değerlerin subjektifliğini -iyiliğin ve kötülüğün yalnızca bir otorite tarafından “iyi” veya “kötü” olarak tanımlanmasından dolayı iyi ve kötü olduğunu savunan Eşarî ekolü, insanın değer yargılarının insan için konulmuş sınırlardan ibaret olup sadece insanı bağladığını dolayısıyla bu değer yargılarıyla Allah’ın fiillerin ahlâkî olup olmaması konusunda hükümde bulunmanın doğru olmadığını belirtir. Çünkü insan için geçerli söz konusu değerler insandan daha yüksek bir konumda olan Allah’ın belirle-dikleridir. Dolayısıyla tanrımerkezli (teocentric) bir bakış açısına sahip bu mezhebe göre, Ondan daha yüce bir merci olmadığından, onun birtakım belirlenmiş çizgiler çerçevesinde davranması söz konusu değildir.[62] Dolayısıyla Ebu’l Hasen el-Eş’arî (ö. 326/935) Allah’ın ahirette çocuklara azab edebilece-ğini, kafirleri cennete sokup müminleri cehenneme sokabileceğini vs. söyleyip, eğer bunu yaparsa âdil olduğunu belitmektedir.[63] Bununla birlikte Eşarî Allah’ın bu tür fiilleri yapmayacağını, zira yapmaya-cağını haber -vahiy- ile bildirmiş olduğunu ve yalan haber vermesin onun için caiz olmadığını belir-tir.[64]
Ebu Mansur el-Mâturîdî (ö. 333/944) de insanın iradesini belirlemesi noktasında meseleyi Mu-tezile’ye yakın bir çizgide ele alır. Değerlerin ontolojik yapısı hakkında da Mutezile ile mutabık olma-sının yanında o, Mutezile gibi ifrat gibi görünen keskin bir dil kullanmayıp, Allah’ın fillerinin hikmet çerçevesinde gerçekleşip bundan çıkmadığını, çıkması halinde rubûbiyetinin -ilahlık- geçersiz olaca-ğını belirtir.[65] Mâturîdî, insanın irade ve fiilinin kendisine ait olduğunu belirtir ve bu aidiyeti haber, a-kıl ve iyân (zarûrî) bilgisi şeklinde üç çeşit bilgi ile açıklamaya çalışır.[66] Ona göre Allah insanın neyi yapıp edeceğini bilir, fakat bu bilgi insanın fiillerinde etkileyici rol oynamaz.[67]
İnsanların bir araya gelerek oluşturdukları toplumlarda adalet, bireyler arası ilişkiler için kaçı-nılmaz olarak var olmak zorunda olan kavramlardan biridir. Ahlakı felsefî olarak ele alan ahlak filo-zofları bu kavrama kitaplarında geniş bir şekilde yer vermişlerdir. Zira adalet, bütün ahlakî eylemlerin ortaya çıkmasında başat etkiye sahip üst bir kavramdır. Öte yandan islam toplumunun bir niteliği ola-rak ele alınan vasat[68] kelimesi de tefsirlerde “adalet” anlamında anlaşılmıştır. Buna göre İslam ahlakî ve ictimâî bünyede aşırılıklardan uzaklığı, dengeli ve uyumlu bir hayat tarzını öngörmüştür.[69] Önde gelen müslüman ahlak filozoflarından İbn Miskeveyh (ö. 421/1030) adaletin üç yerde bulunduğunu söyler. Bunlar: Malların ve şerefin dağıtımında, alım-satım işlemlerinde ve haksızlık ve tecavüz bulu-nan durumlardır.[70] İbn Miskeveyh’in bu ayrımı kavramı toplumsal bir karakterde gördüğünü gösterir. Zira saydığı bu üç grubun hepsi de en az iki bireyin birbiri arasındaki ilişkiyle gerçekleşir. Aristo ise adaleti Tanrı’ya karşı, insanlar arasında ve ölmüşlere karşı[71] şeklinde kategorize ederek kavramı daha bireysel bir perspektifte ele almaktadır.
Ahlak felsefesinde, farklı isimlendirmeler de olsa da[72] hikmet, iffet(azla yetinme) ve cesaret şeklinde üç temel ahlâkî erdemden bahsedilir. Bu üç feziletin birbirleriyle olan dengeli ilişkilerinden mükemmellik fikri yani adalet ortaya çıkar.[73] Bu sağdığımız faziletler Eflatun’un kurup Aristo’nun da geliştirdiği altın orta kuralına göre, iki uç reziletin (ifrat ve tefrit) ortasında yer alıp itidali temsil eder-ler. Buna göre hikmet, sefihlik -İbn Miskeveyh’e göre fayda vermeyen bilgilere merak- ve aptallık; if-fet, hayasızlık ve bönlük; cesaret, atılganlık ve korkaklık; adalet ise, haksızlık etme ve haksızlığa uğra-ma arasında orta bir konumda bulunmaktadır. Ayrıca iffetin bir sonraki aşaması olan cömertlik, savur-ganlık ve cimrilik arasında bulunur.[74]
Filozoflara göre yöneticiler, toplumu ahlak kurallarına ve sosyal düzene uymasını sağlamak maksadıyla kanunlar koyarken, aşırılıklardan uzaklık demek olan adaleti daima gözetmelidir. Bu şe-kilde, kanunlar ne çok ağır, ne de hafif olacak şekilde dengede olmalıdır.[75] Fârâbî (ö. 339/950) ideal devletin reisinin taşıması gereken vasıflar olarak saydığı on iki maddeden biri de hakümdarın adalet ve adalet ehlini sevmesi, istibdattan, zulümden ve zalimlerden nefret etmesi, mutedil mizaçta olup ken-disinden adalet istenildiğinde şiddet göstermemesi, fakat istibdada ve kötülüğe çağrıldığında aksilik ve şiddet göstermesi şeklindedir.[76]
En’am suresi 73. ayetindeki[77] hak kelimesi adl manasında anlaşılmış ve sonradan bu düşünce hakikat-i Muhammediyye nazariyesine dönüşmüştür. Buna göre herşey adl yani nûr-i Muhammedî ile yaratılmıştır. Muhyiddin İbn Arabî’ye (ö. 638/1240) göre buradaki adl Allah’ın mutlak gaybdan sarfe-dip “عدل عن” tecelliye meyletmesinden “عدل الى” ibarettir. Zât-ı ilâhî hep gizli kalmaya meyletse de u-lûhiyet devamlı olarak tecelliler vasıtasıyla kendini açığa vurmak ister. Böylelikle ikisi arasında bir denge oluşur. Her şey adl ile yaratılmış ve yerli yerine konulmuştur. Bu anlamdaki adl, kainattaki ku-sursuz ve mükemmel dengeden ibarettir.[78]
Fıkıh kitaplarının şahitlik bahsinde ahlâkî mefhum ve muhtevası ile ele alınan adalet, kaza, i-mâret, velâyet ve miras gibi bahislerde daha geniş bir manada kullanılmıştır.[79] Ragıb iki tür adaletten bahseder. Birincisi, iyiliğe karşılık iyilikte bulunmak gibi akıl tarafından iyi ve güzel bulunan ve her zaman ve her makanda geçerli olan mutlak adalet, diğeri ise mecâzen kötülüğe karşı kötülük gibi[80] şe-riatın koyduğu nesh mümkün bir hükümdür.[81]
Eşya hukukunda daha önce de değinildiği gibi adl, bir nesnenin uarklı bir cinsten kıymetçe dengidir.[82] Yine râhin ve mürtehinin güvenip rehni tevdi ve teslim ettikleri üçüncü kimseye de adl de-nir.[83] Kazada adalatle hüküm, hak ile hüküm şeklinde ifade edilmiş ve dava konusunu kesin yahut ga-lip zan derecesinde hükme bağlayan nasların bulunması halinde bunlarla hüküm, adaletle hüküm ola-rak telakki edilmiştir.[84] Son olarak, şahitlik hususunda Cürcânî âdil şahidi büyük günahlardan kaçınıp, küçüklerinde ısrar etmeyen, istikamet sahibi ve yolda yemek ve işemek gibi çirkin işlerden uzak duran kimse olarak tanımlamaktadır.[85]
Hadis usulünde adl, hadisleri nakleden râvilerin hadislerinin kabul edilebilmesi için sahip ol-maları gereken özelliklerden biri ve en önemlisidir.[86] Adalet şartlarına tam olarak sahip olan râviye adl ya da âdil, bir râvinin âdil olduğunu ortaya koymaya ise ta’dîl denir. Adalet şartları maslüman olmak, âkıl ve mükellef (bâliğ) olmak, takva sahibi olmak ve mürüvvet (kişiliği zedeleyecek iş ve davranışlar-dan uzak olmak) sahibi olmak şeklinde sıralanır.[87]
Bu bölümde a-de-le kökünden türeyen kelimelerin Kur’an’daki kullanım alanlarını ve ifade et-tikleri anlamların kavramın temel anlamıyla olan ilişkisi üzerinde duracağız. Müştakları ile birlikte Kur’an’da 28 kez geçen kavramın 14’ü fiil, 14’ü de isim formunda gelmiştir.[88] Biz bu kavrama Kur-an’daki Allah, alem ve insan kavramlarına olan nispetlerini esas alarak yaklaşacağız. Yani adalet kav-ramını Allah’ın, insanın ve alemin (eşya) adaleti olarak üç başlıkta inceliyeceğiz.
3.1.Allah’ta Adalet
Şekil verme: Kur’an’da kavramının bu anlamda geçtiği tek olan “ki o seni yarattı ve tesvi-ye edip her bir uzvunu yerli yerine koydu” ayetinde adalet yaratmanın bir aşaması olarak ele alını-yor. Ayrıca nuzül sırasını dikkate aldığımızda, kavramın bahsedildiği ilk ayette yaratılışla daha doğru-su insan varlığının başlangıcıyla ilişkilendirilmesi oldukça mânidardır. Çünkü bu durum insanın yarıtı-lışında uzuvların yeknesaklığını gösterdiği gibi, düşünsel ve psikolojik alanında denge, itidal ve doğru-ya doğru istikamet istidadının ona verildiği izlenimini vermektedir. Bunun dışında konuya tarihî arka-planı itibariyle bakacak olursak, Mekkî surelerin karakteristik özelliklerinden biri olan kafir/kötü insa-na müşahede etmekte olduğu nimetler hatırlatılarak onu Allah’ı birlemeye ve kötü fiillerden vazgeçi-rip, iyi işlere yöneltmesi, bu ayette de gördüğümüz gibi, bu kötü insana bedeninin diğer canlılardan farklı olarak itidal, kullanışlılık ve beceri kabiliyeti gibi yönlerden mükemmel bir şekilde yaratıldığı hatırlatılmaktadır. Aynı şekilde Zemanşerî de bedenin bu simetrik dizaynını herhangi bir uyumsuzluk olmaksızın bedeni uygun bir hale getirdi. Yani bir eli diğerinde uzun, bir gözü diğerinden büyük,.. sa-çın bir kısmını siyah öbür kısmını sarışın kılmadı şeklinde örneklendirir.[89] Kıraat bakımından bu ayeti Kûfe kurrâları Asım kıraatinde de olduğu gibi tahfîf ile okumuş, böylese anlam Sa’lebî’ye göre seni dilediği çirkin veya güzel, uzun veya kısa vb. bir surete yönetti olup meyil anlamını ifade etmiştir. Ta-berî’nin de tercih ettiği[90], diğer kurrâların teşdîd ile okuyuşlarında ise anlam seni ayağa kaldırdı ve bünyeni mutedil kıldı şeklinde olmaktadır.[91] Ancak Zemahşerî tahfîfli okuyuş ile onu yoldan çevirdim ifadesine işaret ederek, ayet hakkında seni bir yaratılıştan diğer canlılardan farklı olarak güzel bir yara-tılışla yarattı anlamı vererek tahfîfle de kelimenin meyil anlamına gelebileceğini göstermiştir.[92]
Emretme/Öğütleme: Mutlak olarak “adaleti emreder” şeklindeki iki ayeti[93] buraya al-makla birlikte, “âdil olun” anlmındaki iki ayet[94] emredicisi Allah olsa bile öznesi insan ve belirli bir konu çerçevesinde geldiği için bunları insanın adaleti bölümünde ele almayı uygun bulduk. “Allah a-daleti, ihsânı ve akrabaya yardımda bulunmayı emreder..”[95] ayeti hakkında İbn Abbas adlin tevhid, ihsanın ise farzları yerine getirmek olduğunu belirtiyor.[96] Allah’ın kulları vucûbiyette denk tutmasın-dan hareketle Zemahşerî adli vâcib, ihsanı ise nedb olarak tefsir etmektedir.[97] Diğer ayet, “Allah size şöyle bir örnek veriyor: iki kişi düşünün ki bunlardan birisi elinden hiçbir şey gelmeyen ve efendisine yük olan dilsiz. Efendisi onu hangi işe yollasa beceremez. Şimdi bununla hiç adaleti öğütleyen ve dos-doğru yol üzerinde olan bir olur mu?”[98] İbn Abbas amel bakımından dilsizi kafir, diğerini de mümin olarak tefsir eder.[99] Ancak sözün akışı tevhit ve şirk konusuyla ilgili olduğu için buradaki temsilin Al-lah ve putlar arasındaki karşılaştırmyla ilgili olma ihtimali daha güçlü görünmektedir.[100] Taberî’nin de belirttiği gibi put, dilsiz kimse gibi sahibine yüktür. Zira onun gibi taşınmaya ve ilgilenilmeye muhtaç-tır.[101] Bütün bunlar göz önünde bulundurulacak olursa ayetteki adalet, hak, doğruluk ve yanlışa karşı koyma anlamlarına gelip, dolayısıyla buna sahip olan kimse doğruyu bilen ve yanlışa mani olan anla-mındadır. Dilsiz ise işler yanlış gittiğinde durumu düzeltmek için söz söyleyecek bile bir istidadı yok-tur. Birşeyler söylemeye çalışsa dahi ne dediği anlaşılmaz.
Hükmetmede: “Rabbinin sözü doğruluk ve adalet yönünden tamamlanmıştır. Onun keli-melerini değiştirebilecek yoktur. O herşeyi işitir, bilir.”[102] Sıdk sözde ve işte doğruluk, dürüstlük ve gerçeğe uygunluk; adl de bir sözün ve işin yerli yerince, hiçbir zulüm, haksızlık ve aşırılık unsuru taşı-maması demektir.[103] Ayetin siyâkına bakıldığında müşriklerin aşırılıklarından ve islama karşı kötü tu-tumlarından bahsedildiği görülecektir. Bu bakımdan ayet, müşriklerin bu hareketlerinindeki sapkınlı-ğını ortaya koyup, Allah’ın, peygamberi aracılığıyla onlara bildirdiklerinin ancak doğruluk ve isabet-lilik açısından mükemmel olduğunu belirterek onlar ne yaparsa yapsın Allah’ın vermiş olduğu hüküm-leri değeitiremeyeceklerini bildiriyor. Razi, Kur’an’daki herşeyin ya haber ya da teklif olmasından ha-reketle sıdkı haber, adli de teklif ile tefsir etmiştir.[104] Yani bildirdiği herşey doğru, kullarını mükellef tuttuğu hükümler de ne insan için çok hafif -böyle olunca kul rahatlıklığa alışıp gevşeklik göstermek suretiyle yanlışa sürüklenir-, ne de çok ağır olur.
3.2.İnsan’da Adalet
a.Bireysel Adalet
Şirk koşma: İnsanın çeşitli varlıkları ilah seviyesine çıkarmak olan şirk, onlar rablerine denk tutarlar[105] ayetinde de olduğu gibi putları Allah ile eşitlemek anlamına gelir.[106] Her ne kadar böyle olumsuz bir anlamda kullanılsa da kannatimizce Kur’an’da adlin kök anlamına en yakın bir şe-kilde kullanılan ifadeler bu şirk ifadeleridir. Ayrıca bunun yadırganacak bir tarafı olmayıp, söz konusu ayet grubu Mekkî dönemde inmiş dolayısıyla kafir insana ve onun Allah hakkındaki hakkaniyetsizli-ğine işaret eder. Zira kelime, Medine döneminde bu anlamda kullanılmamıştır. Hem kök anlamıyla o-lan yakın ilişkisi, hem de erken dönemde indirilmeleri hasebiyle, kavramın kullanılan bu anlamı adalet ile vucûda gelmiş insanın itidal ve istikametten ayrılmasının ona ne kadar yakın olduğunu gösterebilir.
Kurtuluş Fidyesi verme: Bütün fidyeleri verse dahi kabul edilmez[107] ayetindeki kimse ilâhî rızayı kazanamamış dolayısıyla hesaptaki içinden çıkıp kurtulamayacağı bu durumu dünyadaki e-sirliğe benzetilerek, suçlarını telafi edecek yani onlara denk olacak fidyesi kabul edilmez. Çünkü insan yaptıklarından sorumludur ve işlediği bütün çirkin fiilerin arazî bir dengi yoktur.
b.Ailede Adalet
Eşlere Karşı: Nisâ 3.cü ayet yetim kızlarla evlilik yapmak ve bunlara karşı adaleti sağla-mak hakkındadır. Şöyle ki, savaşların eksik olmadığı bu coğrafyada çocuklar yetim kalmakta ve onla-rın bakım ve eğikim masraflarını velî denilen kimseler üstlenmektedir. Veli yetimi bir damat adayı ile evlendireceği zaman şartları belirleyip yetimin hakkını koruyabilir. Ancak yetimi kendisine almak is-tediğinde tabiatıyla bu hakkını kötüye kullanabilir. Bu durumdan endişe eden veli dünyada kadın bit-mediğine göre başka kadınlarla evlenmelidir.[108] Buradaki adalet anlamına gelen terim kıst olup, mâlî adaleti ifade eder. Bu evlenilen kadınlar arasındaki adalet ise daha çok karı koca ilişkilerini içerir. 129. Ayette de eşler arasında bu ilişkiler bağlamında erkeğin bir denge kuramayacağını bildirmektedir. Do-layısıyla ilk ayette evlilik aşamasındaki insan eşleri arasında ayrım yapabileceğinden endişe ederse çok eşle evlenmemesi, diğerinde ise zaten çok eşi olan kimsenie eşlerinden herhangi birisine hiç yak-laşmayarak adaletsizlik etmemesi öğütlenmiş olabilir.
c.Toplumsal Adalet
Kazâda(hüküm): “Musa’nın kavminde hakka yönelen ve onunla adaleti gerçekleşkiren bir grup vardı”[109] ayetindeki adl, Zemahşerî’nin yorumuyla doğruluk ile aralarında hüküm veriyor-lardı -yekzûne bi’l hak- anlamındadır. Taberî de bu yorumla paralel olarak örneklendirmelerde bulunur ve ayrıca mevzubahis grup hakkında İbn Cüreyc’den şöyle bir nakilde bulunur: 12 kol olan benî İsrâil peygamberleri öldürüp kafir olduktan sonra, aralarından bir kol yaptıklarından tevbe edip, Allah’tan onları diğerlerinden ayırmasını istediler. Allah do onlar için bir tünel yaratıp, Çin’e çıkmalarını sağ-ladı. Burada onlar hz. Peygamberin mîrâca giderken onları ziyaret ettiği zamana kadar hanif olarak yaşadılar.[110]
Şâhitlikte: Adalet, bir hadise hakkında yapılan şahitlikte her şeyi olduğu gibi ibrâz etme anlamına geldiği gibi, Kur’an’da ifadeyi çarpıtarak doğrudan ayrılma şeklinde de kullanılmıştır. “Ey iman edenler, kendi şahsınızın, ana-babanızın ve yakınlarınızın aleyhinde olsa dahi, hakkı gözeterek adaletle şahitlik yapın. (şahitlerin) Fakir ya da zengin olmalarına bakmayın. Allah bunların ne olup olmadıklarını daha iyi bilir. Heveslerinize saplanıp adaletten ayrılmayın. İfadenizi çarpıtır veya şahitlikten beri durursanız bilin ki Allah yaptıklarınızdan haberdardır.”[111] Dilci müfessir Zeccâc (?) da verdiğimiz meale benzer bir şekilde heveslerinize uymayın yoksa adaletten ayrılırsınız -fete’dilû- yorumunu yapmaktadır.[112] Ayette geçen zengin-fakir ayrımı, zengini zenginliği sebebiyle -gözüne girmek için-, fakiri de acımaktan dolayı şahitlikte lehlerine meyledilmemesi gerektiğini gösterir. Bu bakımdan Allah onları hukümde denk tutmuştur.[113] En’am 152. ayetinin “söz söylediğinizde âdil olun”[114] kısmı da Zemahşer’ye göre sözde eksiltme veya arttırma yapmayın anlamında kullanılmıştır.[115]
Ticarette: Mukâtebe ayeti olarak bilinen bakara 282.ci ayette kavram iki kez yer almış ve ilk olarak yazıcının hakkaniyetten ödün vermeyerek yazmasını, sonra gelen ifade de ise sözleşmeyi yazdırması gereken kişi bazı özürlerden dolayı[116] yazdıramayacak durumda ise velîsinin doğru bir şe-kilde yazdırması anlamında kullanılmıştır. Daha açık bir ifadeyle yazıcının adaleti taraflar arasında e-şitliği gözeterek dikkatli ve -herhangi bir tarafın lehine veya aleyhine- eksiltip arttırmadan yazmak kastedilir.[117] Velînin adaleti ise himayesinde olan kimse için bir ticaret sözleşmesi yazdıran kişinin o kişsenin menfaatini koruması ve sözleşmede onun hakları bakımında karşı taraf ile denk olmasına dikkat etmesi demek olabilir.
3.3.Alemde Adalet
Daha önce adaletin fillerde bir ölçü olduğunu ve itidali ifade ettiğini belirtmiştik. Bu şekilde adalet Allah ve insanın fiilerinde iki aşırı uçtan uzaklığı, vasatlığı ve bu şekilde devam edilmek sure-tiyle istikâmeti ifade eder. Kanaatimizce eşyada adalet eşyanın fiili olarak dile getirebileceğimiz yer kaplamada kendini gösterir. Bu hususta maddenin bilinçli veya bilinçsiz olmasının konumuzla doğru-dan bir alakası yoktur. Zira eşyanın yer kaplamasındaki ölçüyü ve -konumuz bağlamında- denkliği ya-ratan Allah, bunu tespit ve tahlil eden ise insandır.
Denklik: İhram yasaklarından biri olan avlanmanın cezalarının zikredildiği Maide 95. a-yette ceza olarak avlanan hayvanın benzerinin -misl- kurban edilmesi, fakirleri yedirmek ve buna denk olan oruç yer alır. Adl-idl ayrımında da üzerinde durduğumuz gibi[118] adl yedirmeye karşılık oruç gibi, birşeyin kendi cinsinden olmayan dengidir.[119] Şöyle ki, bir günlük doyurma bedeline karşılık bir gün oruç tutulur.[120]
Fidye: “Hiçkimsenin hiçkimseye fayda veremeyeceği, hiçkimseden ne şefaat kabul edilip ne de fidye (adl) alınacağı günden sakının. O gün onlara yardım eden de olmayacaktır.”[121] Her insanın yaptıklarından bizzat sorumlu olup, işlenen kabahatlerin hesapta kimse tarafından karşılanamayacağını -zira muhatab kafir yahudilerdir- bildiren bu ayette geçen adl kabahate karşı dengeleyici bir rol üstlenen fidyedir. [122]
[1] Detaylı bilgi için bkz. Halil bin Ahmed, Kitabu’l-Ayn, thk. Mehdi El-Mahzûmî, Beyrut, trz., Mektebetu’l-Hilal, c.II, sy.38; Cevheri, Es-Sıhâh, thk. Ahmed Abdulğafur Attar, Beyrut, 1979, c.V, sy.1760; İbnu Dureyd, Cemheretu’l-Luğa, thk. Ahmed Munir Be’labekkî, Beyrut, 1987, Daru’l-İlm, c.II, sy.663; es-Sicistânî, Ebu Aziz, Ğarîbu’l-Kur’ân, thk. Muhammed Edip Abdulvahid Cemran, Suriye 1998, Daru Kuteybe, s. 388; İbnu Fâris, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luğa, thk, Abdusselam Muhammed Hârûn, 1979, Daru’l-Fikr, c.IV, sy.246; Ragıb El-Isfehânî, El-Müfredât, thk. Muhammed Halil Aytânî, Beyrut, 2014, Daru’l-Marife, sy.329; İbnu Sîdeh, El-Muhkem ve’l-Muhîtu’l- Âzam, thk, Abdulhamid Hendâvî, Beyrut, 2000, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, c.II, sy.14; Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, Beyrut 1965, Daru Sadır, s. 411; İbnu Mazûr, Lisânu’l-Arab, Beyrut 1990, Daru Sadır, c. XI, s. 430; Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, Beyrut 1306, Daru Sâdır, c.VII, sy. 9, Mütercim Asım Efendi, El-Okyânûsu’l-Besît fî Tercemeti’l-Kâmûsı’l-Muhît, hzl. Mustafa Koç, İstanbul, 2014, Türkiyi Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, c.V, sy.4629.
[2] Asım Efendi, a.g.e, sy.5630.
[3] Bkz. İbnu Faris, a.g.e, IV, 246.
[4] İbn Sikkît, Ebu Yusuf, Kitabu’l-Elfâz, thk. Fahruddin Kubâve, Beyrut 1998, Mektebetu Lubnan Naşirun, sy. 429
[5] Bkz. Cevherî, a.g.e., c. V, sy. 1760.
[6] Maide (5) : 95.
[7] Bkz. Ragıb, a.g.e., sy. 329.
[8] Ragıb, a.g.e., sy. 329.
[9] Zemahşerî, a.g.e., sy. 411.
[10] İbn Sikkît, a.g.e., s. 429.
[11] Halil b Ahmed, a.g.e., c. II, s. 38; Zebîdî, a.g.e., c. VIII, s. 9.
[12] Detaylı bilgi için bkz. Cevherî, a.g.e., c. V, s. 1760.
[13] Halil b Ahmed, a.g.e., c. II, s. 38.
[14] Zemahşerî, a.g.e., s. 411.
[15] İbn Manzur, a.g.e., c. XI, s. 431.
[16] Bkz. Cevheri, a.g.e., c. V, s. 1761.
[17] Cevheri, a.g.e., c. V, s. 1761.
[18] Bkz. İbn Manzur, a.g.e., c. XI, s. 432.
[19] Halil b. Ahmed, a.g.e., c. II, s. 39
[20] İbn Manzur, a.g.e., c. XI, s. 432.
[21] Asım Efendi, a.g.e., c. V, s. 4629.
[22] Cevheri, a.g.e., c. V, s. 1761.
[23] İbn Manzur, a.g.e., c. XI, s. 432.
[24] İbn Faris, a.g.e., c. IV, s. 247.
[25] İbn Manzur, a.g.e., c. XI, s. 435; Zebîdî, a.g.e., c. VII, s. 10.
[26] Bkz. Zemahşeri, a.g.e., s. 411.
[27] Cevheri, a.g.e., c. V, s. 1761; İbn Manzur, a.g.e., c. XI, s. 435.
[28] Halil b. Ahmed, a.g.e., c. II, s. 39.
[29] Eş-Şeybâni, Ebu Amr, Kitabu’l-Cîm, thk. İbrahim el-Ebyârî, Kahire 1974, Hey’etü’l-Âmmeti Lişuûni’l-Metâlibi’l-Emriyye, c. II, s. 320.
[30] Halil b. Ahmed, a.g.e., c. II s. 40.
[31] Cevheri, a.g.e., c. V, s.1761.
[32] Zebidi, a.g.e., c. VII, s. 10.
[33] İbn Manzur, a.g.e., c. XI, s. 435.
[34] İbn Manzur, a.g.e., c. XI, s. 432.
[35] Ragıb, a.g.e., s. 330.
[36] İbn Manzur, a.g.e., c. XI, s. 434.
[37] İbn Manzur, a.g.e., c. XI, s. 435.
[38] Halil b. Ahmed, a.g.e., c. II, s. 40.
[39] Halil b. Ahmed, a.g.e., c. VIII, s. 163.
[40] Cevheri, a.g.e., c. V, s. 1761.
[41] İbn Manzur, a.g.e., c. XI, s. 431
[42] İbn Manzur, a.g.e., c. XI, s. 431.
[43] İbn Manzur, a.g.e., c. XI, s. 435.
[44] El-Cürcânî, Seyyid Şerîf, Mu’cemu’l Ta’rîfât, thk. Muhammed Sıddık el-Minşavî, Kahire trz., Daru’l Fâdile, s. 124.
[45] Asım Efendi, a.g.e., V, 4629.
[46] Bekir Topaloğlu, DİA adl maddesi, c. I, s. 387.
[47] El-Fîruzbâdî, Muhammed b. Yakub, el-Besâir, thk. Muhammed Ali en-Neccâr, Beyrut trz., c. IV, s. 29.
[48] İbn Manzur, a.g.e., XI, 439.
[49] İbn Manzur, a.g.e., XI, 430.
[50] Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1998, Rağbet Y., s. 5.
[51] Mehmet Erdoğan, a.g.e., 3.
[52] Cürcânî, a.g.e., 124.
[53] Bkz. Er-Râzî, Fahruddin, Şerhu Esmaillâhi’l Husnâ, 2000, Mektebetu’l Ezheriyye Lit-Turâs, s. 238
[54] Âraf (7) : 87.
[55] Ayrıntılı bilgi için bkz. Bekir Topaloğlu, adl maddesi DİA, c. I, s. 387.
[56] Bkz. Zeccâc, Ebu İshak, Tefsîru Esmâillâhi’l Husnâ, Ahmed Yusuf ed-Dikâk, Dimeşk 1976, Dâru’l Memun Lit-Turâs, s. 44.
[57] Râzî, a.g.e., 238.
[58] Lutfi Doğan, Ehli Sünnet Kelamında Eşari Mektebi, Ankara 1961, Rüzgarlı Matbaa, s. 72.
[59] Bkz. Kadı Abdulcabbar, Şerhu Usuli’l Hamse, thk. Abdulkerim Osman, Kahire 1965, Mektebetu Vehbe, s. 310
[60] Kadı Abdulcabbar, a.g.e., 311.
[61] Bkz. Kadı Abdulcabbar, a.g.e., 301.
[62] Bkz. Lutfi Doğan, a.g.e., 37.
[63] Bkz. El-Eşarî, Ebu’l Hasen, Kitâbu’l Lum’a, thk. Abdulaziz İzzeddin, 1987, Dâru Lubnan, s. 149.
[64] Bkz. El-Eşari, a.g.e., 149, son cümlenin arapça aslı: لا يجوز عليه الكذب في خبره.
[65] Bkz. El-Mâturîdî,Ebu Mansur, Kitâbu’t Tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu, Ankara 2003, İsam Y., s. 192, son cümlenin arapça aslı: ولله تعالى أن يفعل الفعل الذي لا يخرج عن الحكمة اذ الخروج عنه يحقق السفه وذلك يقسط البوبية.
[66] Bkz. Sami Şekeroğlu, Mâturîdî’de Ahlak, Ankara 2010, Ankara Okulu, s. 151.
[67] Bkz. Sami Şekeroğlu, a.g.e., 152.
[68] Bkz. Bakara (2) : 143.
[69] Bkz. Mustafa Çağrıcı, adalet maddesi DİA, c. 1, s. 341.
[70] İbn Miskeveyh, Ahlakı Olgunlaştırma, çev. Abdulkadir Şener, Ankara 1983, Kültür ve Turizm B. Y., s. 104.
[71] Bkz. İbn Miskeveyh, a.g.e., 108.
[72] Bkz. Mustafa Çağrıcı, a.g.mk, 342.
[73] İbn Miskeveyh, a.g.e., 23.
[74] Bkz. İbn Miskeveyh, a.g.e., 33.
[75] Bkz. Mustafa Çağrıcı, a.g.mk, 343.
[76] Bkz. Fârâbî, Ebu’n Nasr, el-Medînetü’l Fâzıla, çev. Nafiz Danışman, trz., Maarif Vekâleti, s. 73.
[77] “وهو الذي خلق السماوات والأرض بالحق”
[78] Ayrıntılı bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, adl maddesi DİA, c. 1, s. 388; ayrıca bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimler Sözlüğü, İstanbul 1991, Marifet Y., s.
[79] Hayrettin Karaman, adâlet maddesi DİA, c. 1, s. 343.
[80] Bkz. Bakara (2) : 194 ve Şûrâ (42) : 40.
[81] Bkz. Ragıb el-İsfenânî, a.g.e., 329.
[82] Bkz. En-Nesefî, Umer b. Muhammed, Tılbetü’t Talebe, zbt. Halid Abdurrahman el-‘ik, Beyrut 2015, Dâru’n Nefâis, s. 177.
[83] Mehmet Erdoğan, a.g.e., 5.
[84] Hayrettin Karaman, a.g.mk., 343.
[85] Cürcânî, a.g.e., 124.
[86] Mücdeba Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, Ankara 1992, TDV Y., s. 9.
[87] Detaylı bilgi için bkz. Abdullah Aydınlı, adâlet maddesi DİA, c. 1, s. 344.
[88] Fiil formlarının biri tanesi müfred-gâib mâzî, iki tanesi cem’-muhatab emr ve kalan on bir mdârî fiilin bir tanesi nef-i mutekellim vahdehu diğerleri ise cem’-muhatab formunda olup, bu fillerin 7 tanesi Mekke’de, diğer 7’si ise Medine’de nâzil olmuştur. Medine’de indirilenler arasında sayılan Mekkî En’am suresinin 152. Ayetinin Medine’de nâzil olduğu belirtilmektedir. Bkz. Ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, thk. Ahmed Abdulmevcud, Riyad 1998, Mektebetu Ubeykan, c. II, s. 320. İsim formlarının ise tamamı “adl” dir. Bunların on tanesi merfu’, üçü mecrûr ve biri mansûb’dur. Ayrıca bunların dördü Mekke’de, on tanesi ise Medine’de inmiştir.
[89] Zemahşerî, a.g.e., VI, 310.
[90] Tabarï, 178.
[91] Bkz. es-Sa’lebî, Ebu İshak, el-Keşf ve’l-Beyân, thk. Seyyid Kürevî, Beyrut 2001, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, c.
[92] Bkz. Zemahşerî, a.g.e., VI, 310.
[93] Nahl (16) : 76, 90.
[94] Maide (5): 8 ; En’am (6): 152.
[95] Nahl (16): 90.
[96] Ayrıntılı bilgi için bkz. Sa’lebî, a.g.e., III, 534.
[97] Zemahşerî, a.g.e., III, 464.
[98] Nahl (16): 76.
[99] Taberî, a.g.e., 311
[100] Mustafa Öztürk, Kur’an-ı Kerim Meali, Ankara 2016, Ankara Okulu, s. 573.
[101] Taberî, a.g.e., 309
[102] En’am (6): 115.
[103] Heyet, Kur’an Yolu, Ankara 2014, DİB Y., c. II, s. 459.
[104] er-Râzî, Fahruddin, Mefâtîhu’l-Gayb, Kahire trz., Mektebetu Mevsûâti’l İslamiyye, c. XIII, s. 160.
[105] En’am (6): 1, diğer ayetler: 6/150, 27/60.
[106] En-Nesefî, Abdullahb. Ahmed, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, itn. Fazıl Hak, İstanbul 2012, Daru Yâsîn, c. I, s. 374.
[107] En’am (6): 70.
[108] Heyet, Kur’an Yolu, Ankara 2014, DİB Y., c. II, s. 15.
[109] Araf (7): 159, diğer ayetler: 7/181, 42/15, 4/58, 5/95, 49/9.
[110] Taberî, a.g.e., X, 501.
[111] Nisâ (4): 135.
[112] Ez-Zeccâc, Ebu İshak, Meâni’l-Kur’ân ve İ’râbuhû, thk. Abdulcelil Abd Şablî, Kahire 2004, Duru’l-Hadis, c. II, s. 96.
[113] Taberî, a.g.e., VII, 584.
[114] Diğer ayetler: 5/8, 106.
[115] Zemahşerî, a.g.e., II, 412.
[116] Bu kişi hakkındaki görüşler için bkz. Taberî, a.g.e., V, 82.
[117] Zemahşerî, a.g.e., I, 512.
[119] Bkz. Zemanşerî, a.g.e., II, 297.
[120] Ayrıntılı bilgi için bkz. Heyet, a.g.e., II, 344.
[121] Bakara (2): 48, diğer ayetler: 2/123, 6/70.
[122] Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, thk. İbrahim Şemsuddin, Beyrut 2002, Daru’l Kutubi’l İlmiyye, c. I, s. 60; Taberî, a.g.e., I, 637; Zemahşerî, a.g.e., I, 265; er-Râzî, Fahruddin, Mefâtîhu’l-Gayb, Kahire trz., Mektebetu Mevsûâti’l İslamiyye, c. III, s. 54.
KURAV
